Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна) Страница 40

Все это вместе с тем означает, что необходимо-сущее не может быть рядоположено возможно-сущему, т. е. эмпирически наблюдаемому миру. Это не два рода бытия, так как в противном случае они должны были бы чем-то отличаться друг от друга, и тогда необходимосущее должно было бы иметь какой-то различающий признак, что для него невозможно. И в то же время утверждается, что оно внеположено возможно-сущему. Как же тогда понимать отношение необходимо-сущего и возможно-сущего?

Необходимо-сущему, пишет Абу-Али, можно приписывать атрибуты только двух родов: те, что выражают его отношение ко всему пребывающему вне него, и те, что указывают на отсутствие у него каких-либо положительных атрибутов. Таким образом, следуя традиции, берущей начало в мутазилизме, Ибн-Сина наделяет необходимо-сущее начало только соотносительными и отрицательными атрибутами: если мы характеризуем его, допустим, как первопричину, то имеем в виду его отношение к возможно-сущему как к совокупности предметов, в бытии своем зависящих от его существования; если мы называем его «извечным», то это значит, что нами отрицается начало его существования или что мы приписываем ему негативный атрибут безначальности. И в том и в другом случае, замечает Абу-Али, название создает впечатление, будто атрибут принадлежит самому бытийно-необходимому, как это бывает и в обыденной речи, когда, например, кого-нибудь называют «богатым» или «нищим»: первым наименованием человек обязан своему отношению к некоторым внеположенным ему вещам, а вторым — отсутствию у него таковых, хотя на первый взгляд кажется, будто то и другое указывают на наличие положительных атрибутов, присущих ему самому.

Касаясь темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Сина в одном месте говорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Бытийно-необходимое-само-по-себе у него, действительно, является своего рода метафизической точкой, и именно в качестве таковой его отношение к возможно-сущему нагляднейшим образом показано в трактате о Хайе, где оно символизируется полюсом. Подобно точке, первосущее не обладает самостоятельным бытием, и в то же время оно существует, и притом не только в нашем уме, но и в объективной действительности. А его объективное бытие может быть обозначено лишь через его соотнесение с другим и отрицание этого другого — так же, как дело обстоит с точкой в ее отношении к линии или поверхности и их частям. Однако сравнение необходимо-сущего с точкой-полюсом говорит нам и о многом другом: полюс символизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и запредельно и не запредельно к миру, невозможность его существования без существования возможно-сущего, и не просто возможно-сущего, а возможно-сущего, находящегося в постоянном движении, изменении. Полюс символизирует предельное тождество формы и материи, актуального и потенциального, пребывающего и изменчивого, бытия и небытия, указывает на то, что суть бытия сущего заключается в существовании, которое есть постоянная актуализация потенциального, постоянное изменение, прекращение которого означало бы превращение бытия в небытие.

Символ полюса кроме всего прочего имеет еще и тот смысл, что бытийно-необходимое выступает одновременно и как действующая, и как целевая причина сущего. Вместе с тем совершенно очевидно, что эта его роль носит характер эпифеномена, ибо на самом деле ось мира, которую он собой воплощает, приводит Вселенную в круговое движение лишь постольку, поскольку Вселенная сама вращается вокруг собственной оси. Другими словами, стремление к бытию и вечности тождественно самому вечному бытию. И это не абстрактно-метафизическая концепция — отмеченная мысль пронизывает всю философию Ибн-Сины: материя стремится обрести форму, ибо в форме причина ее бытия; формы борются между собой за материю и тем самым борются за свое существование; питательная сила функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение бытия индивида; сила размножения функционирует постольку, поскольку ее функция — сохранение вида; сила разума, достигая ступени приобретенного разума, обеспечивает себе индивидуальное бессмертие; небесные сферы, пребывая в равномерном круговращательном движении, уподобляются в максимальной для телесного мира степени вечному и неизменному бытию. От идеи, предвосхищающей первый закон движения, до трактовки сущности любви и общественной жизни — все вращается вокруг одной и той же мысли, мысли об универсальном стремлении, всеохватной любви сущего к бытию, каковое и заключается в самом этом стремлении и в этой любви. Даже происхождение музыки — искусства, по представлениям мусульманского средневековья, самого отрешенного от ценностей блага и жизни, — Абу-Али объясняет исходя из указанной мысли: потребности сохранения существования животных в качестве видов, связанные с необходимостью коммуникации между особями данного вида (при спаривании, для поддержания контакта с детенышами и т. п.), вынудили их сообщаться друг с другом с помощью звуков; эти звуки послужили прообразом человеческой речи, имеющей первостепенное значение для людей постольку, поскольку их жизнь немыслима вне общества, т. е. без общения с себе подобными; разнообразие коммуникативных функций речи (когда, например, хотят кому-нибудь польстить, выразить покорность или показать силу) вызвало разнообразие в модуляции голоса; интонационное же богатство человеческой речи породило вокальную, а затем и инструментальную музыку.

Соответственно небытие, согласно Ибн-Сине, не может быть предметом любви, ибо оно есть абсолютное зло. Бытие вещей, способных стать источником зла, необходимо, однако, так же, как и все остальное, и небытие их было бы большим злом, нежели то, которое может принести их бытие, как и небытие нашего мира было бы большим злом, чем его бытие таким, каков он есть. Речь здесь при этом идет о зле для вещей, а не для человека: «Если обнаруживается какой-то вид вещей, пагубных для человека, но в сущности своей совершенных, то за зло сочтут его непременно те, по мнению которых мир создан ради человека, тогда как дело обстоит не так» (40, 660–661). Все прекрасно в своем роде, так как совершенство вещей состоит в том, чтобы быть такими, какими им надлежит быть, и занимать подобающее им место в этом совершенном и благом мировом порядке.

Но вернемся к исходному пункту рассуждений Абу-Али, к их побудительным мотивам. Удалось ли ему подвести под естествознание прочный философский фундамент? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним логическое учение Абу-Али и спросим себя: логическую или онтологическую модальность имел в виду наш философ, характеризуя данный нам в опыте, эмпирический мир как бытийно-возможное-само-по-себе? Ответ может быть только один: логическую. И чисто логическим же путем им доказывается, что этот мир, рассматриваемый в его вневременной целокупности, сведенный в метафизическую точку, есть необходимо-сущее. Но ведь естествоиспытатель имеет дело не с логической, а с онтологической модальностью, исследуя то, что Аристотель называл «эмпирией», т. е. единичные чувственно воспринимаемые предметы и связи между ними; ему приходится отвечать не только на вопросы «есть ли?», «что?», «какой?», «почему?», которые Ибн-Сина считал единственно достойными философа, ищущего знания, одинаково истинного по отношению ко всем временам и обстоятельствам (и отвечает на них естествоиспытатель совершенно иначе, чем метафизик), но и на вопросы «сколько?», «как?», «когда?», «где?», которые, по убеждению Абу-Али, обладают лишь преходящей познавательной ценностью. Чисто дедуктивный, рационалистический метод исследования сущего в метафизике, продиктованный самим предметом этого исследования, а именно абстрактным сущим как таковым, имеет лишь кажущееся отношение к предмету исследования в естествознании, основанном на опыте и наблюдении: сущее, исследуемое Ибн-Синой как естествоиспытателем, и сущее, исследуемое им как метафизиком, фактически находятся в разных, не соприкасающихся друг с другом плоскостях. Но сама попытка установления связи между тем и другим, стремление дать философское обоснование опытному знанию были знаменательными и плодотворными.