Жак Маритен - От Бергсона к Фоме Аквинскому

Жак Маритен

От Бергсона к Фоме Аквинскому

Очерки, собранные в этой книге, по большей части не опубликованы на французском языке. «Метафизика Бергсона» и «Учение Бергсона о морали», в первой редакции написанные в Буэнос-Айресе в 1936 г., составляют главы III и IV книги «Ransoming the Time» (New York, Scribner’s, 1941). В первом из этих очерков мы воспроизвели или использовали многие страницы из нашей книги «Философия Бергсона» («La Philosophie Bergsonienne», 1913), в частности из Предисловия ко второму изданию (1930). «Современные аспекты религиозной мысли» – несколько дополненный французский текст лекции, прочитанной на праздновании двухсотлетия Пенсильванского университета 16 сентября 1940 г. Английский текст лекции был опубликован под заглавием «Contem-porary Renewals in Religious Thought» в «Religion and the Modern World», University of Pennsylvania Bicentennial Conference, Philadelphia, 1941. Очерк «Бессмертие человеческого Я» был написан на английском языке (Garvin Lectures, Lancaster, 1941) и вышел под названием «The Immortality of Man» в «The Review of Politics», October, 1941. Французский перевод выполнен автором. «Томистское понятие о свободе» – лекция, прочитанная в Чикагском университете 21 октября 1938 г. и опубликованная в «Revue Thomiste», juillet-septembre 1939. Очерк «Спонтанность и независимость» опубликован в «Mediaeval Studies» (сборник трудов Торонтского папского института исследований Средневековья), vol. IV, 1942. «Конфликт сущности и существования в картезианской философии» – это текст доклада на IX Международном философском конгрессе, посвященном Декарту (Париж, 1–6 августа 1937 г.). Очерк «Св. Фома Аквинский и проблема зла» впервые вышел на английском языке: «Saint Thomas and the Problem of Evil». – The Aquinas Lecture, 1942, Marquette University Press, Milwaukee, 1942. «Гуманизм св. Фомы Аквинского» – доклад, прочитанный на годичном заседании Mediaeval Academy of America, состоявшемся в Принстонском университете 25 апреля 1941 г. Доклад был опубликован на французском языке в «Mediaeval Studies» Торонтского папского института исследований Средневековья, vol. III, 1941, на английском языке – в «Twentieth Century Philosophy», ed. by Dagobert R. Runes (New York, Philosophical Library, 1942).

От Бергсона к Фоме Аквинскому

Само название этой главы уже ставит проблему и в известном смысле нуждается в оправдании. Не будь Бергсон истинным метафизиком, разве был бы он великим философом и великим духовным новатором? Однако признал ли бы сам Бергсон, что он создал метафизическое учение, предложил современникам некую метафизику? Думаю, нет. Тому есть две причины: это и удивительная скромность Бергсона – конечно же, понимающего свое значение, – и обостренное, щепетильное, чрезвычайно ясное сознание (в двояком смысле – как психологическое самосознание индивидуума и как педантичное научное сознание), с каким он строго держался результатов, которых считал себя вправе ожидать от своего эмпирического метода – метода, связанного с самым умным и самым утонченным эмпиризмом, но в конечном счете радикально эмпирического.

Не успев начать, мы подошли к важнейшему пункту обсуждения. Все содержится во всем, особенно для философии витально-органического и в определенном смысле биологического типа (что, попутно заметим, сближает Бергсона с Аристотелем): невозможно коснуться одной проблемы, не затронув всех остальных. Мы, однако, надеемся, что сможем вести наше обсуждение так, чтобы не говорить обо всем сразу, а располагать свои соображения в надлежащей последовательности.

В те дни, когда я вместе с Пеги и Жоржем Сорелем восторженно слушал лекции Бергсона в Коллеж де Франс, мы ждали от учителя откровения новой метафизики, ведь именно это, казалось, он сам обещал нам.

Но дело обстояло иначе. Бергсон не преподал нам ожидаемой метафизики, у него никогда не было такого намерения. И для многих из нас это стало горьким разочарованием; нам казалось, что обещание, на которое мы полагались, не было исполнено.

Теперь, по прошествии времени, когда я снова думаю об этом, все представляется в другом свете: когда Бергсон своим словом восстанавливал в умах, подавленных агностицизмом или материализмом, ценность и достоинство метафизики, когда он с незабываемой интонацией говорил, обращаясь к людям, воспитанным в духе самого гнетущего псевдонаучного релятивизма: «Мы пребываем, мы действуем, мы живем в абсолютном»[1], достаточно было того, что таким образом он пробуждал в слушателях влечение к метафизике, метафизический эрос: это уже было великое дело. И, быть может, самое сильное впечатление производила та отстраненность, с какой он предоставлял этому влечению, пробужденному в учениках, развиваться своим путем, порой приводящим их к метафизике, чуждой его собственной или даже ей враждебной; он ожидал, что в вопросах более глубоких, касающихся не столько философской концептуализации, сколько духовных направлений в философии, будут подготовлены новые сближения и совпадения.

Если бергсоновская философия никогда до конца не признавалась себе самой в той метафизике, которую она таила, тогда как могла бы громко заявить о ней, если она осталась гораздо теснее прикованной к позитивной науке и более зависимой от нее, чем позволяла предположить ее резкая реакция против сциентистской псевдометафизики, то лишь потому, что сама эта реакция была изначально обусловлена радикальным эмпиризмом. Только собственным оружием науки, принявшей антиметафизическую направленность, только опытом – опытом несравненно более верным и более глубоким – Бергсон намеревался преодолеть ложный культ научного опыта, механистический и детерминистский экспериментализм, выдаваемый вульгаризаторской философией за требование современной науки. По его собственным словам, он верил в возможность философского метода, «строго ориентированного на воспроизведение опыта (внутреннего и внешнего)» и «не позволяющего вывести заключение, в чем бы то ни было выходящее за пределы эмпирических наблюдений, на которых оно основывается»[2]. Эта весьма жесткая формулировка выражает суть интегрального эмпиризма.

Твердо решив неукоснительно следовать определенному таким образом методу, Бергсон, казалось бы, должен был постепенно отдаляться от метафизики, все более и более замыкаясь в области эмпирии. С одной стороны, от своей философии он ожидал отнюдь не разработки некой метафизики, которая в иерархии знания была бы подчинена экспериментальному знанию (он даже сетовал, что его философию сопоставляли с метафизическими доктринами, таким образом разработанными и занимающими такое место); он ожидал от своей философии, чтобы она стала продолжением экспериментальных наук и даже внесла в них некоторую новизну (в особенности это относится к биологическим дисциплинам). С другой стороны (но эту тему я оставлю для следующей главы), Бергсон должен был прийти не столько к метафизике, сколько к определенной философии морали и религии, именно потому, что только здесь он мог найти опыт, в котором он нуждался, чтобы, применяя избранный раз и навсегда метод, развивать свои исследования дальше.

Однако же ясно, что бергсонизм заключает в себе некоторую метафизику. И хотя бы в порядке excursus, в порядке, так сказать, маргинальных попыток Бергсону приходилось время от времени уделять внимание принципам этой метафизики. Ею мы и должны сейчас заняться: нам нужно выявить ее и оценить ее значение.

Интуиция длительности

Вначале приведем некоторые сведения о генезисе бергсоновской метафизики.

Поистине центральным и первичным в этом генезисе было углубление смысла понятия длительность.

Вспомним строки, где Бергсон сам дает нам важные пояснения относительно истории своей доктрины. «По моему мнению, – писал он Харальду Гёффдингу, – всякое краткое изложение моих взглядов исказит их как единое целое и в результате сделает их весьма уязвимыми для критики, если с самого начала не обратится и не будет без конца возвращаться к тому, что я рассматриваю как сердцевину своего учения: к интуиции длительности. Представление о множественности “взаимопроникновения”, совершенно отличной от нумерической множественности, представление о гетерогенной, качественной, созидательной длительности – вот из чего я исходил и к чему постоянно возвращался. Это представление требует от ума большого усилия, отказа от многих основоположений и как бы нового способа мышления (ибо непосредственное далеко не тождественно тому, что легче всего заметить); но когда мы приходим к такому представлению и придерживаемся его в его простой форме (которую не следует смешивать с воспроизведением в понятиях), то мы чувствуем необходимость изменить свою точку зрения на реальность; самые большие трудности – теперь это для нас очевидно – возникли оттого, что философы всегда располагали время и пространство на одном уровне: эти трудности по большей части либо становятся вполне разрешимыми, либо и вовсе исчезают»[3].