Генрих Сузо - Книга Вечной Премудрости Страница 15

Для «Книги Вечной Премудрости» фразу о «распятой плоти» Христовой как «начале школы Премудрости» можно считать ключевой. Вечная Премудрость говорит своему Служителю: «Оставь друзьям своим созерцать суетные вещи и слушать легковесные россказни. Следуй за Мной и вкушай от любви ко Мне то, что прежде было чуждо тебе. Преодолей ради Меня рыхлость плоти своей.

Следует тебе весь свой покой искать во Мне, возлюбить телесные неудобства и добровольно страдать от исходящего от других зла, возжелать презрение к себе, умертвить все свои желания и стремление к удовольствиям»[129]. Следуя за Христом, человеку надлежит постоянно помнить, скольким он Ему обязан и что он постоянный Его должник. Какими бы ни были самостоятельные достижения человека, но без упования на Христа подлинное подражание ему невозможно: «Если человек делал бы все, полагаясь только лишь на свои собственные силы, то каким бы значительным он ни был для Меня в этом мире, кто Я для него?»[130].

Исходя из этого, Христова Жертва на Кресте оказывается в центре новых перспектив толкования. Прежде всего, это дар Божественной Любви, спасающий человеческий род, избавляющий его от первородного греха. По своей ценности этот дар превосходит все другие возможные дары. Великая мера Страстей Христовых, превосходящая всякую меру, является откровением неизмеримой любви Бога к людям. В этом определении – мера, превосходящая всякую меру – заметно влияние определения Бога Сенеки и Ансельма Кентерберийского: Бог – это то, больше чего ничего невозможно помыслить[131]. Однако Сузо, следуя, по-видимому, традиции Бернарда Клервосского, который также прибегал к аналогичному определению Бога[132], заменяет Бога как объект мышления на Бога как воплощение беспредельной любви, логическую абстракцию на персонифицированное богооткровение Христа, известное по Евангелию. Благодаря тому, что философская абстракция наполняется плотью и кровью живого повествования, классическая конструкция рационального школьного богословия гармонично, непротиворечиво и нерасторжимо соединяется с превышающим возможности человеческого разума евангельским откровением любви, наполняя и то, и другое новым, более глубоким смыслом и открывая для верующего новые перспективы жизненной и интеллектуальной ориентации. Любопытно, что приблизительно то же самое проделывал с определением Бога Сенеки и Ансельма Кентерберийского учитель Генриха Сузо Майстер Экхарт в одной своей латинской проповеди (sermo XXIX «Deus unum est»)[133].

Символом и свидетельством неизмеримости Божественной любви являются непостижимые в своей глубине страдания Христа, испытавшего ради человечества унижения, мучения и смерть на Кресте. Страсти Христовы дают ясное представление о глубине и непостижимости Божественной Любви, следовательно, они как ничто другое помогают человеку приблизиться к пониманию актуальной сущности Бога.

Обращение человека к Христу начинается с преисполненного покаяния взгляда на собственную удаленность от Христа, причиной которой является грех, с плача о потерянном благе, о собственном безрассудстве, приведшем к разрыву с Христом. Покаянное сознание пронизывает мысль, что, порывая с Вечной Премудростью, человек утрачивает все. Будущее становится для него живым уми-ранием[134], простым физическим существованием телесной оболочки, лишенной подлинно разумной души, умершей для духовной жизни. Такое состояние прямо противоположно умиранию для мира ради жизни души, умиранию, подражающему смерти Христа на Кресте. Стенания человека, осознающего свою греховность, лишены эстетической и моральной привлекательности. Они выглядят отвратительными и отталкивающими. Грешник еще не спасен, он даже еще не вступил на путь спасения, и будет ли он спасен, неизвестно. Непривлекательность греха предстает в этих стенаниях во всей своей безобразности. Человек оказывается во власти мрачной и мерзкой пропасти греха; он чувствует свою беспомощность и утрачивает надежду.

И все же если человек понимает свою греховность и выражает ее в безобразности стенаний, то перед ним открывается возможность явления Вечной Премудрости, становящейся для грешника Вратами Божественного милосердия. Кающиеся сердца открыты для Божественного откровения. И когда такое откровение происходит, то для кающегося грешника это означает, что он обратился к Богу и вступил в общение с Вечной Премудростью, никогда его не оставлявшей. В своем обращении к Ней раскаявшийся удостаивается милости Бога, и этот опыт означает приобщение к постижению Божественной сущности, потому что Бог по своей сущности милостив. Этот опыт не имеет ничего общего с опытом естественного познания человека, опирающегося на возможности ограниченного человеческого интеллекта. Милость Бога, дарованная человеку по благодати, означает для этого человека одновременно расширение границ познания посредством опыта благодати. Благодать освобождает человеческий разум и позволяет ему погрузиться в Божественный интеллект, не ведающий временных ограничений и зависимостей причинной обусловленности.

Такое интеллектуалистское понимание действия благодати было в целом характерно для немецкой доминиканской школы богословия, к которой формально можно отнести и Сузо, особенно для Майстера Экхарта[135]. Благодать не противостоит естественному разуму человека, ее действие не противоположно действию интеллекта. Она действует в разуме и посредством разума. Разумная душа – это то место, где Божественная благодать только и может реализоваться в плане спасения человека как живого разумного существа, представляющего по своей сущности телесно-душевно-интеллектуальное единство. Но без покаяния действие благодати невозможно. Страдая в своих покаянных муках, человек уже подражает Христу – подражает мучениями, но не грехом: как Иисус Христос искупил Своими Крестными Муками все человечество, так грешник искупает своими страданиями себя. Осознавая себя грешником, он получает возможность для просветления своего разума светом Божественной благодати.

В знак признательности Вечной Премудрости за Ее милостивую Жертву, принесенную ради избавления человечества из-под власти греха, Служитель высказывает просьбу постоянно носить на своем теле символы Божественной Любви, которые напоминали бы ему всегда о мучениях Христа на Кресте. Это желание соответствует первоначальному стремлению Служителя подражать Христу внешне. Вечная Премудрость на это отвечает, что подлинное imita-tio Christi не имеет ничего общего с телесным подражанием Христу и не заключается в имитации Христовых ран или несении того же самого Креста, который нес и на котором был распят Иисус Христос. Подлинное подражание Христу – это несение своего собственного креста, который невозможно ни у кого заимствовать или переложить с одних плеч на другие. Это означает, что духовная жизнь понимается Сузо как деятельность конкретной индивидуальной личности, не сводимой к другой личности.

В рамках христоцентричной персоналистической мистики Сузо индивидуализм и одиночество «внутреннего человека» не являются эгоизмом, так как сам этот «внутренний человек» возможен лишь как живущий с Христом и постоянно общающийся с Ним член церкви. Христос для Сузо – центр любой индивидуальной человеческой личности, ядро любой личностной жизни вообще. Поэтому несение своего собственного креста и является подлинным подражанием Христу. Вечная Премудрость говорит об этом Служителю так: «Тебе следует добровольно отдать Мне себя и все свое и никогда больше не требовать этого назад»[136].

Человек подражает Христу наиполнейшим образом прежде всего тогда, когда он отказывается от собственной воли и во всем полагается на Бога. Как Христос в своем земном воплощении и Крестных Муках исполнял волю Пославшего Его и как воля Бога-Сына и в человеческом облике неотделима от воли Бога-Отца, так и подражающий Христу Служитель соединяет свою волю с волей Бога и ни в чем Ему не противоречит. В перспективе социального мышления эта по своей сути феодальная конструкция личной зависимости становится моделью освобождения человеческой личности и краеугольным камнем ее неотъемлемых достоинства и прав. Тот, кто отдает во власть другого свою волю, отдает другому все, что принадлежит ему, и все его становится достоянием другого. Поэтому человек, предающий себя в руки Бога, оказывается во всем носителем божественного достоинства, ибо все, чем он располагает – уже не его, но Бога.

Поэтому христоцентричную мистику можно рассматривать как своего рода средневековую теологию человеческого достоинства и прав человека. В свою очередь, сформировавшееся в христианском мире представление о человеческом достоинстве и свободе невозможно до конца ни понять, ни обосновать, если не учитывать его уходящих в христианскую мистику корней. Вне Христа ни достоинство, ни свобода человека не мыслимы; без Его искупительной Жертвы они остаются продуктом социального произвола пребывающего в первородном грехе смертного природного организма, рассудок которого способен организовать благополучие одного человеческого существа лишь за счет порабощения другого, отнятия у другого того, что принадлежит тому по праву. Масштабы присвоения существа дела при этом не меняют. В таких условиях свобода возможна лишь как идеологическая фикция, служащая господству и угнетению. Поэтому неслучайно, что процесс освобождения сословий, прежде всего производящего, и формирование представлений о правах и свободах человеческой личности совпал в эпоху Средневековья и раннего Нового времени с расцветом мистики, продолжаясь в секулярную и постсекулярную эпохи лишь благодаря механизму исторического автоматизма сформировавшихся ранее институтов и норм. Христоцентричная мистика Сузо играет в этом процессе освобождения далеко не последнюю роль. Свобода во Христе нищенствующих монахов, свобода и благородство рыцарей, даже лишенных наследства, городские свободы, освобождение крестьян – все это важные этапы исторического развития и практического осуществления представлений о свободе в Европе, и каждый из них сопровождался новым этапом развития христианской мистики.