Публий Назон - Элегии и малые поэмы Страница 7

Что связывает для Овидия эту видимость и эту суть любовных отношений, что дает ему ту уверенность, с которой он в любовном «нет» читает любовное «да»? Только убеждение в том, что любовь есть единение и благо. Он твердо знает, что если мужчина и женщина не противны друг другу, то им в постели всегда хорошо, и притом одинаково хорошо. Именно здесь сама природа ощутительнее всего учит людей добру: быть вместе лучше, чем быть одному, и делать хорошо другому — это значит делать хорошо и себе. И если люди, узнав это, начинают сплачиваться в общество и жить друг с другом лучше и обходительней, то начало всему — любовь («Наука любви», II, 473–480). Здесь Овидий словно спорит с Лукрецием, чья философская поэма «О природе вещей» появилась за полвека до этого. Лукреций осуждал любовь: для него это эгоистическая похоть, погоня за которой лишь мучит человека и разрушает общество. Овидий утверждает любовь: для него это общая для двоих радость, наслаждение человеку и упрочение обществу. Что же касается эгоистической похоти, то ее Овидий решительно отделяет от любви и отвергает: ему противна и любовь к мальчикам, и любовь, отдаваемая за деньги, и любовь «из чувства долга» — все потому, что здесь любовники не получают одинакового наслаждения. Только любовь естественная, добровольная и взаимная заслуживает в его глазах имени любви.

«На уровне бытия» задача Овидия была еще труднее. Овидия окружал раздвинувшийся мир средиземноморской державы, который настойчиво требовал осмысления. Традиционным осмыслением мира для античности была мифология. Она была порождена укладом старинных маленьких греческих родов и общин, представляла мир удобным родовым хозяйством, которое сообща вела большая семья олимпийских богов с ее домочадцами — низшими божествами, вела собственноручно, рачительно и деловито; в этом обжитом мире Зевс легко мог одинаково чтиться и как миродержец, и как любовник местной нимфы, а сама нимфа — в виде прекрасной женщины и в виде дерева или ручья. Но так можно было представлять себе мир какой-нибудь Аркадии или Элиды и никак нельзя — мир александрийского Египта или римского Средиземноморья. Образы богов разложились на дальние космические силы и на по-домашнему привычные фигуры сказочных персонажей, которые можно любить, но в которые нельзя верить. Эту противоположность уловила уже александрийская поэзия: когда Арат писал поэму о строе мироздания, а Каллимах с нарочитыми бытовыми подробностями описывал, в какой хижине и на какой подстилке спал Тесей перед таким-то славным подвигом, то они делали взаимодополняющее дело. Но уловить и обыграть противоположность — еще не значит снять противоположность; сводить концы с концами они оставили Овидию.

Овидий, конечно, тоже нисколько не верил в тех традиционных богов и героев, чьи похождения он с таким вкусом описывал в «Метаморфозах». Под его сентенцией «Выгодны боги для нас — коли выгодны, будем в них верить!» — мог бы подписаться и Вольтер. Когда он с легкостью сообщает, какое платье было к лицу Андромеде и как вела себя в постели Гектора Андромаха, он показывает себя достойным учеником александрийских учителей. Но задача, стоявшая перед Овидием, задача нового осмысления мира, была сложнее — и он справился с нею удивительно просто и легко. На смену мифологическому пониманию мира приходит у него «любовное».

Тесный мифологический мир был крепок силою родственной любви. Разве это не подсказывает, что раздвинутый новый мир, слишком широкий для одной семьи, должен держаться силою «просто любви» — любви человека к человеку, живого к живому, той любви, которой учил Овидий и мужчин и женщин? Мифологический мир был миром насквозь божественным и от этого единым и вечным; новый мир — что мир насквозь человечный и от этого тоже единый и вечный. Недаром Овидий стягивает всю пеструю ткань своей большой поэмы к одному узлу, к одному ключевому символу — метаморфозе. Метаморфоза означает единство мира, в котором все человечно или напоминает о человеке: и очертания скалы, и плеск ручья, и трепет дерева, и повадка зверя, и крик птицы, и свет небесного созвездия; история мира от дикого хаоса и до исторических времен — это и есть история его оживления и одушевления, ее-то и рассказывает Овидий. Метаморфоза означает и вечность мира, в котором ничто не кончается смертью, а кончается только превращением («Ты останешься жива, но перестанешь быть собой!» — гласит пророчество Аталанте, X, 506), в котором ничто не завершено, а все текуче, ускользает от познания («Если он познает самого себя, это его погубит!» — гласит пророчество Нарциссу, III, 348). Рассказав и показав это, Овидий заканчивает «Метаморфозы» прямым поучением — речью мудреца Пифагора о том, что все течет и меняется, все одушевлено вечной душой, переливающейся из тела в тело, и поэтому человек должен любить все живое и не употреблять в пищу мяса животных. Так идея превращения оказывается у Овидия неразрывна с идеей вселенской любви.

Вселенская любовь — понятие древнее и глубокое. Еще на заре античной философской мысли пифагореец Эмпедокл учил, что мироздание представляет собой кругооборот четырех стихий, на которые разделился изначальный единый мир и которые влекутся друг к другу силою Любви и друг от друга силою Раздора. Отголоски этого представления слышатся у Овидия и в речи Пифагора, и в описании хаоса, открывающем «Метаморфозы», и в речи Януса, открывающей «Фасты». Пусть у Эмпедокла Любовь — понятие религиозное и философское, а у Овидия — человеческое и домашнее: добродушный Овидий стоит у конца той же цепи, у начала которой стоял глубокомысленный Эмпедокл. Идея вечной гармонической неизменности всегда была дорога сознанию античности так же, как идея вечного единонаправленного движения и развития всегда дорога сознанию нового времени. Идея развития мира впервые внятно прозвучала в античности в «Энеиде» Вергилия — и смущенная античность ответила на это «Метаморфозами» Овидия: на порыв к иному было ответом любовное утверждение сущего.

«На уровне быта» и «на уровне бытия» любовь одинаково выступала регулятором всего, что есть, — а в промежутке? Промежуток регулировался для Овидия «на уровне государства» — и мы уже знаем, что мироощущение Овидия потерпело катастрофу именно здесь.

Государство, в котором жил Овидий, выглядело не менее двойственно и условно, чем быт и чем мироздание. Официально продолжала существовать «возрожденная республика», правил сенат, избирались консулы и преторы, но фактически все вершилось по воле одного человека, «отца отечества», который и почитался-то именно как восстановитель республики. Овидий видел эту двойственность не менее отчетливо, чем его современники, но она его не смущала и не возмущала: он и ее надеялся преодолеть посредством все того же благодетельного принципа — любви. Если правитель любовно печется о народе, а народ любовно предан правителю и славит его, то чем этот строй хуже всякого иного? Это не было льстивой выдумкой или официальной подсказкой, это было искренним убеждением. Но у Августа убеждения были иные. Не любовь, а порядок; не метаморфозы, а самоотреченное служение; не Овидий, а Вергилий, — вот чем было для него государство.

Когда Овидий оказался в ссылке, он это понял. Ссылка была для него не только тяжкой житейской невзгодой — она была для него крахом миросозерцания. Миросозерцанием Овидия было приятие мира: он видел различие между видимостью и сутью, но он не мог и не хотел что-то одно из этого принять, а другое отвергнуть, он все время стремился связать их между собой и принять вместе. Воля Августа повернула к нему мир той стороной, которую ему труднее всего и больнее всего было принять — стороной некрасивой и безлюбовной. Это коснулось и быта и бытия: говоря о быте в диких Томах, Овидий больше всего горюет о том, что здесь вместо обходительности царит грубость, а говоря о природе, тоскует, что в стране, где замерзает Дунай, нет места мифу о Леандре, а в стране, где не растут яблони, нет места мифу об Аконтии («Скорбные элегии», III, 10). Он еще надеется найти общий язык с гетскими быками, которых придется ему погонять («Письма с Понта», 1,8,55), но как ему найти общий язык с теми, кто так сурово сослал его сюда? Его бесконечные жалобы и униженные мольбы в элегиях, писанных в ссылке, раздражают современного читателя: неужели Овидий не мог перенести несчастье стойко, не мог встретить враждебную силу нравственно непобежденным? Нет: Овидий просто не хотел поверить, что государство может быть по отношению к человеку враждебной силой. И он изощрялся в жалобах и мольбах, надеясь, что всечеловеческая любовь, жалость и прощение оживут в носителях государственной власти. Этого он не дождался.

Есть поэзия приятия мира и поэзия неприятия мира. Более поздние эпохи сжились и сроднились с поэзией неприятия мира — пусть неполного, пусть частичного, по неприятия. А Овидий был именно поэтом всеприятия — пожалуй, самым ярким во всей античной литературе. Его мир не трагичен и не может быть трагичен: ведь смерти в нем нет, значит, и трагедии нет. Даже собственная судьба ничему не научила доброго поэта: до самого конца она осталась для него не трагедией, а недоразумением и нелепостью. Здесь и пролегает та черта, которая отделяет Овидия от читателя наших дней. Почувствовать всерьез его мир без трагедий, мир всепонимающей и всеобъединяющей любви человеку нашего времени трудно, если не невозможно. Трагический Эсхил, ищущий Вергилий, страдающий Катулл, непримиримый Тацит, — все они ближе современному сознанию, чем радостный Овидий. Вот почему этот самый легкий поэт древности оказывается таким трудным для нас.