Коллектив авторов - Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии Страница 4

Несколько особая судьба у языка урду. Он основан на диалекте Дели, главной столицы мусульманских владык в Индии, но литературное употребление впервые получил в южноиндийских мусульманских княжествах в XIV–XV веках, когда на севере еще царил фарси. Лишь в XVIII веке, во времена упадка Могольской империи и разрыва связей с иранским миром, урду вернулся на свою первоначальную родину в качестве языка поэзии. Классическая литература урду — XVIII–XIX веков — сложилась под определяющим влиянием персидских образцов (многие поэты, в том числе Мир Таки Мир и Галиб, писали и на урду и на фарси). В XX веке урду стал символом индо-мусульманской культуры и был провозглашен официальным языком Пакистана.[16]

Слово «поэзия», стоящее в заглавии этой статьи, также требует разъяснений. Мы снова сталкиваемся с различием между европейским и индийским подходами. В Индии, как уже сказано, была развитая теория литературы. Одно из ее центральных понятий — «кавья», которое обычно переводят как «поэзия» или «поэма», что тоже верно, но которое, по сути дела, соизмеримо с нашим понятием «художественная литература». «Кавья» — это такой текст, в котором существует особое («художественное») единство между смыслом и формой, между выражаемым и выражением. При этом для индийцев оказывалось второстепенным, построен текст стихотворно или прозаически. В европейской традиции почти все произведения стихотворной формы относятся к «художественной литературе» (они могут быть плохой литературой, но это уже иной вопрос). В Индии стихотворные тексты имели гораздо более широкое употребление, чем в Европе, прежде всего, видимо, потому, что они удобней для запоминания и устной передачи. Однако далеко не все, что написано стихами, является «кавьей». Стихотворными размерами (правда, самыми простыми) писали в Индии и философские трактаты, и руководства по уходу за слонами и т. д. С другой стороны, некоторые прозаические произведения, которые европейские ученые называют «санскритскими романами», индийские теоретики также относили к категории «кавья» благодаря особенностям их стиля.[17]

В нашу небольшую антологию мы включили такие произведения, которые соответствуют европейскому понятию «поэзия». Некоторые из этих произведений индийские теоретики могли бы и не счесть «кавьей»: прежде всего «Чарья-гити», а также большинство стихов Шейха Фарида, Лал-дэд, Кабира и Тукарама, может быть, и стихи Мира-баи и Рампрошада, не говоря уже о тамильской религиозной и дидактической поэзии. Но для нас существенно; что в них при всей их синкретичности воплотилась многовековая художественная культура. Это и дает нам право считать их «поэзией».

Индийские теоретики различали два вида стихотворной «кавьи»: «маха-кавья» и «кханда-кавья». «Маха-кавья» можно перевести как «большая поэма». В произведениях этого вида поэт должен был дать широкую картину мира, продемонстрировав свое знание различных сфер опыта и свое владение всем арсеналом поэтических средств. По европейской номенклатуре, «маха-кавья» — это «литературный» или «искусственный эпос», в отличие от эпоса фольклорного, долитературного, «естественного». «Маха-кавья» наряду с драмой была наиболее чтимым жанром индийской литературы, и одним из величайших мастеров обоих этих жанров был признан Калидаса. «Кханда-кавья» («кханда» — «часть») можно перевести как «частичная поэзия» или как «малая поэтическая форма». Большую часть собранных в этом разделе произведений следует отнести именно к данному виду.

В поэзии на фарси и урду было похожее деление на большие и малые поэтические формы. К первым относится прежде всего «маснави», образец которого — «Восемь райских садов» Амира Хусро Дехлеви.[18] Ко вторым — газели, кыт'а и рубаи, представленные произведениями Мир Таки Мира, Галиба и Зафара.

Особый случай — «Гита-говинда» Джаядевы. Это произведение с трудом укладывается и в индийские, и в европейские классификации (драматическая поэма, поэтическая драма?). Видимо, как и другие великие художники, Джаядева просто сломал рамки жанровых предписаний. И еще в одном отношении «Гита-говинда» отличается от прочих санскритских произведений, представленных в этом томе. Творение Джаядевы не просто художественная литература, но текст религиозный, даже ритуальный, свидетельствующий как бы о возврате к синкретическому искусству древнейшего периода. Впрочем, создание (или письменная фиксация устно бытовавших) синкретических произведений отнюдь не прекратилось в Индии в I тысячелетии после обособления художественного творчества как такового. В Индии вообще новое редко отменяло старое, но лишь как бы вырастало рядом с ним, придавая новые измерения древу культуры. Так, именно в I тысячелетии были созданы (во всяком случае, записаны) грандиозные своды индусских преданий, так называемые «пураны» (буквально: «древние [предания]»). Пураны, как и эпос, служили источником образов и сюжетов для всей последующей индийской литературы. Именно из пуран взят сюжет поэмы Калидасы «Рождение Кумары». Пуранические образы — в поэзии Видьяпати, Чондидаша, Сурдаса и др. На пураны опирается и Джаядева, но отличие синкретизма «Гита-говинды» от синкретизма пуран состоит в том, что последние, хоть и написаны стихами, не относятся к категории «кавья», а произведение Джаядевы — вершина этого рода искусства.

Синкретичной, как уже сказано, была большей частью и новоиндийская поэзия. Так, например, стихи Сурдаса, а также Мира-баи, Рампрошада и других поэтов по форме — «кханда-кавья», а по функции — религиозные песнопения. «Рамаяна» Тулсидаса — и «маха-кавья» и священное писание. «Восемь райских садов» Амира Хусро — тоже не просто «поэма-маснави», но еще и аллегорическая проповедь суфийских идей.

При чтении переводов из индийской поэзии читателю придется преодолевать определенные барьеры, обусловленные различиями культур. Одни барьеры — на уровне реалий: странные растения, странные животные, странные обычаи людей и т. д. Другие барьеры, пожалуй, более существенные, — на уровне поэтики: для нас непривычна архитектоника санскритской строфы, непривычно и то, что даже в санскритской поэме строфа — самостоятельное целое, и восприятие всей поэмы должно складываться из пристального вчитывания в каждое четверостишье. Трудно для нас прочувствовать и газель, в которой каждый бейт — также самостоятельное целое, лишь ассоциативно связанный с другими бейтами, а общий смысл намеренно многопланов и неуловим. Трудно оценить экзотические сравнения: походки женщины — с походкой слона, звона браслетов — с гусиным клекотом, взглядов — с вереницей пчел и т. д. Трудно поверить, что гусь — идеал мудрости, а корова — идеал доброты и нежности. Трудно всерьез принять такие поэтические условности, как то, что женщина склоняется от тяжести пышных грудей, а влюбленный в отчаянии обязательно разрывает ворот рубахи и т. д.

Общая черта всех авторов, собранных в данном разделе, от Калидасы до Галиба, — это так называемая «традиционность», то есть следование тому или иному поэтическому канону, требования которого, как правило, более жестки, чем у канонов современной нам поэзии.

В произведениях современных авторов мы ищем и ценим свежесть сюжета, новизну образов, неожиданность сравнений и других приемов, — одним словом, оригинальность. «Традиционная» литература создается из довольно ограниченного, наперед указанного числа сюжетов, образов и приемов выразительности. Тем не менее и в такой литературе есть немалый простор для индивидуальности, оригинальности. Только проявляются они в искусном сочетании канонических элементов. В конце концов разница между «традиционным» и «современным» творчеством не абсолютна: не столько качественна, сколько количественна. Ведь и современный автор отнюдь не обладает безграничной свободой выбора тем и приемов. Но чужая ограниченность виднее, чем своя.

Однако из всех барьеров самый трудный тот, который связан с коренными различиями миропредставлений. Некоторые из этих различий упоминались выше. В рамках этой статьи невозможно сравнить две огромные культуры подробно и систематически. Назовем лишь несколько самых главных моментов и начнем с представлений о человеке, о его жизни и смерти. Иудей, христианин, мусульманин или средиземноморский атеист полагают, что жизнь в этом мире им дается один раз, как первая и последняя попытка в вечности. Индиец — индус, буддист или джайн — уверен, что рождение, жизнь и смерть, чередуясь, повторяются бесконечное число раз (только индусы и джайны считают, что перерождается всякий раз та же самая душа,[19] а буддисты думают, что единство души — это иллюзия даже в пределах одного мгновения, одной жизни). Мысли и чувства индийца чаще всего убеждают его в бессмысленности этого мира, в том, что мир — лишь иллюзорное искажение истинной реальности.

Для средиземноморского миропредставления характерна идея о некоем творческом промысле («божья воля», «историческая необходимость» и т. д.), определяющем бытие мира и придающем ему искомый смысл. Бытие человека («венца творения», «высшей формы организованной материи» и т. д.) тесно связано с этим общемировым промыслом. Мир существует для того, чтобы человечество осуществило в нем свою задачу. Каждый отдельный человек решает свою часть задачи в отведенный для него — единственный! — срок.