Метамодернизм. Будущее теории - Jason Storm Страница 21

царства; в этом смысле размещение категории религии подрывает ее референтность. По крайней мере, Смит хочет напомнить нам, что в нашу современную эпоху называть что-то религией - значит отделять это от "реального мира" науки и материальной реальности. Навязывание религии неевропейским группам релятивизирует (например, когда парсы стали практиковать зороастрийскую религию, спента амеша была низведена из класса предположительно реальных сущностей до компонентов религиозной веры); но в то же время навязывание этой категории европейским группам также нежелательно. Как мы увидим в ближайшее время, в других дисциплинах ситуация иная: например, называя что-то "искусством", вытесняя его из повседневной жизни, мы, тем не менее, делаем его более доступным как искусство, а не менее.

В итоге Смит утверждал, что религия - это конструкция, возникшая в конце европейской мысли. В других местах и в другие эпохи для обозначения религии не существует родных терминов. Религия возникает как концепция путем подведения человеческих социальных отношений под ряд все более общих категорий, которые впоследствии овеществляются. Религия описывает воспринимаемое отношение, независимо от того, насколько оно замаскировано, к евро-американскому протестантизму. Наконец, сама религия - это секуляризующая концепция. Все это утверждения, которые область религиоведения разрабатывала и обсуждала на протяжении почти шестидесяти лет.

Что же делать в условиях распада концепции? Смит попытался найти решение: мы должны перестать писать о религии и религиях, а вместо этого использовать термины "религиозный", "вера" или "кумулятивная тра- диция". В качестве утешительного приза за распад основной терминологии дисциплины эти альтернативы являются птолемизациями, которые мало что делают для решения основных вопросов. Термин "вера", с его сильно протестантскими коннотациями, имеет столько же проблем, сколько и "религия". Кумулятивная традиция, как добавление эпициклов к уже неисправному набору эллипсов, является всего лишь шатким близким синонимом дискредитировавших себя "религий". Действительно, трудно понять, как термин "традиция" может быть менее релятивизирующим, чем религия; если уж на то пошло, он идет дальше религии, низводя иудаизм или буддизм до простого обычая. Таким образом, хотя его критические замечания были вполне обоснованными, предложенные Смитом альтернативы не нашли поддержки в этой области.

Хотя здесь нет места для полного обзора, дисциплинарная автокри- тика "религии" не остановилась на Смите. Наиболее репрезентативной версией последующей критики была, пожалуй, работа Джонатана З. Смита, которая основывалась на исследовании роли ученых в производстве религии как кате-гории. К последнему Смиту присоединились Талал Асад, Дэвид Чидестер, Дэниел Дюбюиссон, Тимоти Фицджеральд, Питер Харрисон, Аарон Хьюз, Ричард Кинг, Томо Ко Масузава и Рассел Маккатчон, которые углубили или изменили эту критику в различных направлениях. Ряд ученых поставили под сомнение саму область религиоведения, утверждая, что отношение к "религии" как к категории sui generis скрывает глобализацию особых проблем, характерных для христианства, и их последующее презентирование в качестве универсальных аспектов человеческого опыта. В ответ на это другая группа ученых, в том числе Исомаэ Дзюнъити, Ханс Мартин Крамер, Адриан Герман, Анна Сун, Тиса Венгер и я, и многие другие, различными способами восстановили голоса неевропейских акторов, которые были объектом этого дискурса, и показали их участие в формировании "религии" или религий в их собственном контексте (более подробный список ключевых авторов см. в примечании). Вкратце, критика религии, которую Кантвелл Смит связывал со своей позицией "человека веры", была переработана, еще больше секьюритизирована и сфокусирована на запутанной истории религии и ее ограниченной аналитической ценности.

Даже когда эти вызовы категории "религия" становились все более заметными, многие ученые чувствовали необходимость обойти критику стороной. Можно представить, почему так произошло. Сама критика угрожала ряду важных научных проектов. Казалось, что она ставит под сомнение легитимность религиоведения как научной дисциплины и ставит под угрозу достоверность исследований отдельных ученых. Кроме того, казалось, что она подрывает многое из того, что изначально привело ученых к изучению религии, будь то стремление защитить свою личную веру от секуляризма, поиск обоснования либерального принципа "свободы религии" или даже попытка построить теорию божественного откровения. Это касается и тех, кто стремился подорвать мнимую иррациональность религиозных фанатиков, продемонстрировать несовместимость религии и науки или подчеркнуть религиозное насилие над миноритарным населением. Может показаться, что все эти конкурирующие научные программы требуют использования категории религии для обоснования своих аргументов.

Отчасти это затрудняет то, что после публикации книги "Значение и конец религии" в евро-американских контекстах лексическое значение слова "религия" претерпело значительные изменения. Такое внимание к определениям, даже отвергнутым, важно потому, что ученые иногда предполагают, что конкретная культура не имеет нашего определения религии, не пытаясь реконструировать, каким должно быть наше определение. Хотя словари имеют свои недостатки, они иллюстрируют то, что я в другом месте называл переходом от теоцентрического к иероцентрическому определению религии. Так, в старых (хотя все еще "современных") европейскоязычных словарях "религия" обычно определяется в теоцентрических терминах как поклонение Богу или богам, в то время как в более поздних версиях этих же работ для обозначения божества обычно используются иероцентрические термины, такие как "сверхъестественное" или "священное". Иными словами, теоцентрическое определение религии подразумевало реальность Бога и коренилось в христианской теологической предпосылке, что религия сосредоточена вокруг Божьего откровения разным народам; в то время как в иероцентрическом определении ссылки на Бога были заменены расплывчатым понятием сакральности или трансцендентного, что не намного лучше. Это почти само собой разумеется, но иероцентрическое определение все еще остается в значительной степени христианской концепцией - только квазисекуляризованной.

Теоцентрическая концепция религии была также генетической в клас-сическом смысле, поскольку считалось, что существует первая религия или божественное откровение, от которого произошли или оттолкнулись все остальные. Иными словами, предполагалось, что у всех религий есть общий предок. Более того, независимо от того, рассматривали ли ученые Бога как инициатора откровения, от которого отпала большая часть человечества, или как конечный продукт эволюции естественной религии, которая не могла не привести к Высшему существу, считалось, что в начале и в конце этого процесса находится единое божество. Термины "религия", "религии" и "религиозные" понимались как направленные на этого изначального Бога. В ранних употреблениях категории "религия" христианство понималось как единственный истинный член категории, а иудаизм и ислам изображались как подражания религии или не совсем религии. Этот набор ссылок расширился и включил в себя список таких религий, как буддизм и индуизм, но с допущением, что каждая из этих религий представляет собой способ поклонения Богу.

Сегодня все ученые, за исключением наиболее теологически настроенных, отказались от этой точки зрения. Тем не менее, стоит подчеркнуть, что самое близкое к общепринятому списку религий, которым располагают ученые, в значительной степени основано на теоцентрической концепции религии, от которой мы с тех пор отказались, не пересматривая сам список религий.