Татьяна Склярова - Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях Страница 11

Признавая мировое значение для философии творчества Н.А. Бердяева, исследователи отмечают его глубокую связь с Православием, со всей его духовной установкой. Однако, по мнению многих мыслителей (В.В. Зеньковский, М.М. Тареев, П.Б. Струве), впитав в себя отдельные черты Православия, Н.А. Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви.

С.Н. Булгаков (1871–1944), с 1918 года ставший священником Православной Церкви, в своём философском творчестве развивал религиозное понимание общественности. Переживший в ранний период своего социально-философского творчества увлечение теорией К. Маркса, С.Н. Булгаков формулирует впоследствии свои расхождения с К. Марксом, подробно анализируя не только его философию, но и рассматривая личностные особенности создателя теорий политической экономии и материалистического истолкования истории. В работе «Карл Маркс как религиозный тип» Булгаков доказывает, что К. Марксом создана теория, по своему значению равная религиозному учению. Он пишет, что, несмотря на свой явный атеизм, Маркс воздействует на общественное сознание подобно великим проповедникам. Основанием для такого рода обобщений можно назвать антропологические представления С.Н. Булгакова о том, что религиозность является атрибутивным качеством человеческой личности. «Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных людей нет в силу самой метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой» [71, c. 35]. Называя религиозность человека его естественным, даже неизбежным самочувствием, С.Н. Булгаков напоминает, что религия, по самому буквальному и первоначальному значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для духовного самосохранения. «Религии различны, но религиозность всеобща» [71, c. 36].

Много внимания в работах С.Н. Булгакова уделено анализу социальных и экономических теорий как отечественных, так и западных философов (В.С. Соловьёва, Н. Фёдорова, Н.А. Бердяева, Р. Оуэна, Ш. Фурье, О. Конта и др.) Анализируя, какими методами следует изучать взаимоотношения человека и общества, С.Н. Булгаков пишет: «Обычно вопросы антропологии совершенно и без остатка растворяются в социологии, вопрос о человеке подменивается вопросом о природе и строении общества. Человечество рассматривается как состоящее не из отдельных личностей, из которых каждая есть свой особый мир, но из общественных групп, которые определяются своим местом в строении целого… Вместо личности возникает представление о безличной социальной среде, которая существует над личностями и их собой определяет» [71, с. 236]. Полемизируя со сторонниками прогресса, как социологической закономерности, С.Н. Булгаков утверждает, что всякое движение в истории совершается через личности, ибо только личности принадлежит действенность. Таким образом, Булгаковым сформулировано главное противоречие социальных концепций – с одной стороны, обществом правит железная необходимость, с другой – призывая к реформированию общества, социалисты обращаются к личности человека с тем, чтобы она преодолела всесилие социальной среды. «Тем же самым противоречием раздирается и марксизм, который мнит, что он предсказывает будущий социализм как лунное затмение, а в то же время для достижения этого лунного затмения хочет основывать партию» [71, с. 238].

Философ комментирует широко распространённые идеи христианского социализма и приходит к выводу о том, что построение положительного соотношения между христианством и социализмом может существовать. Однако «для Церкви неуместно сливаться с какой бы то ни было партией, как союзом относительным, условным и временным». Выход С.Н. Булгаков видит в христианстве, как преображающей и одухотворяющей силе, действующей в человеческом обществе и вдохновляющей каждого отдельного человека на самоотверженное служение людям и Богу. Своеобразие теоретических построений Булгакова связано с дальнейшим (после В.С. Соловьёва, о. П.Флоренского и др.) развитием им учения о Софии, как «идеальной основы мира». В этом учении преобладает терминология и методы не столько философии, сколько богословия, однако «софиология» не стала частью православного богословия. Представляя божественную Софию, как инобытие Бога в мире, С.Н. Булгаков пишет о том, что каждый человек призывается своим свободным выбором принять «софийную детерминацию как цель» [150, c. 223]. Учёный-богослов скептически относится к собственно человеческим возможностям. Объясняет он это тем, что первородный грех явился онтологической катастрофой и после него ослаблено человеческое естество, отравлено и извращено всё человеческое творчество. Отсюда исходит идея, которую можно охарактеризовать как цель социального воспитания в концепции С.Н. Булгакова – воспитание в человеке не столько умения героически преодолевать несовершенство мира, человеческой природы и общества, сколько готовности к подвигу самоотречения и смиренного принятия этого несовершенства. В работе «Героизм и подвижничество», посвящённой русской интеллигенции, С.Н. Булгаков пишет: «Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в нём, и в себе самом лишь орудие Промысла» [71, с. 352].

С.Л. Франком(1877–1950) наиболее полно из всей русской философии была проработана проблема соборности в природе человека. В книгах «Духовные основы общества», «Непостижимое» С.Л. Франк развил учение о первичности категории «мы». «Никакого готового «я» вообще не существует до встречи с «ты» [71, с. 169]. И далее – «явление встречи «ты» именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я». С.Л. Франк пишет о некоем невидимом единстве «мы», которое является сверхвременным единством. Социальный и исторический элементы есть как бы космические элементы в составе человеческой жизни и потому обладают для человека жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию. Категория «мы» по С.Л. Франку является единством рационального и иррационального. Это и есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей», «соборное целое, частью которого чувствует себя личность, само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)». С.Л. Франк определяет соборность как «первичный духовный организм, скрытой силой которого приводится в движение общество» и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге [71, c. 170]. Истинная социальность для С.Л. Франка неразрывно связана с осознаваемым и ощущаемым единством человечества и Бога.

Исследование идей социального воспитания в работах русских религиозных мыслителей будет неполным без рассмотрения творчества В.В. Зеньковского (1881–1962), совместившего в своей деятельности занятия философией, богословием, психологией и педагогикой. Будучи профессором философии Киевского университета в 1918 году В.В. Зеньковский написал работу «Социальное воспитание, его задачи и пути». В ней он обозначает цели и задачи социального воспитания в изменившихся условиях государственной и общественной жизни. Не без революционного пафоса автор заявляет: «в новых условиях жизни призываются к активности те слои населения, которые не принимали доселе участия в строительстве нашей жизни… Воспитание должно отвечать на запросы времени, пойти навстречу нуждам жизни и подготавливать людей нового склада, с иными навыками, с иными понятиями» [153, с. 296]. Преобразование общества невозможно без развития духа солидарности в нём, а поднять дух солидарности, по мысли В.В. Зеньковского можно только путём реорганизации воспитания.

Цель социального воспитания заключается в развитии социальных сил в душе ребёнка, «в развитии социальной активности, в развитии «вкуса» к социальной деятельности, воспитания духа солидарности, способности подыматься над личными, эгоистическими замыслами» [153, с. 298].

В русле традиций отечественных социальных реформаторов В.В. Зеньковский возлагает надежды на институциональные механизмы преобразования воспитания, и в первую очередь, на школу. «Школа должна взять на себя задачи социального воспитания, должна готовить не только дельных работников, но и граждан, способных к общественной работе, воодушевлённых идеалами солидарности» [153, c. 298].

Институты воспитания, в той же степени, что и семья, должны естественным образом отражать наличную связь со всей социальной средой, в которой они находятся. Только при соблюдении этого условия процесс социального воспитания обеспечивает равномерное взаимодействие ребёнка и среды. В ситуациях намеренной изоляции детей от социального окружения, избирательности в социальных контактах неминуемо происходит сосредоточение воспитания на ребёнке, в итоге он вырастает эгоистом, пользующимся «всеми благами социального развития, всецело погружённого в свои собственные задачи» [153, c. 297].