Александр Каменец - Совершенствование духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования. Учебное пособие Страница 5

Таким образом, для Аристотеля наиболее неприемлемым является холодная, расчетливая порочность, чем подверженность порочности из-за внезапных увлечений, эмоциональных импульсов. Человек же с продуманной порочностью страшен тем, что, как считает философ, он становится неспособным к искреннему раскаянию («ведает, что творит»). Это происходит потому, что глубоко порочный человек не замечает своей порочности, которая становится его сутью и поэтому не испытывает потребности в раскаянии.

Человека же склонного к невоздержности, но не до конца осознающего свои действия, Аристотель склонен считать «полуподлецом». В современной трактовке таких людей принято называть морально неустойчивыми, подверженными как добрым, так и злым проявлениям. Нельзя не отметить значительный рост числа таких проявлений в современном обществе, отличающимися размытостью границ между моральным или аморальным, добрым и злым, что составляет одну из главных проблем духовно-нравственного воспитания, поскольку дополнительная трудность здесь возникает из-за сложности выявления нравственных несовершенств воспитуемых, зачастую причудливо перемешанных с пороками и недостатками.

«Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое принимает законы, но подлые» [3, с. 197]. «Добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, потому что и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые… а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения… И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой – другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию… Поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг – это иной/ я сам/, постольку считается, что и дружба имеет место, если есть тот или иной признак» [3. с. 236–237]. Аристотель, таким образом, делает акцент на личностной саморегуляции личности как условии его нравственного развития и обретения моральной и нравственной устойчивости. Отсюда возникает необходимая положительная самооценка, влияющая также положительно на взаимоотношения с окружающими. Отметим также, что в приведенных выше высказываниях Аристотеля присутствует утверждение о способности человека к времяпрепровождению с самим собой и получению от этого удовольствия, что является одним из условий преодоления чувства одиночества, распространенного в современном обществе. В умении быть одному философ видит ключ к человеческому счастью:

«Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» [3, с. 267–268]. «Совершенное счастье – это некая созерцательная деятельность»[3, с. 271]. «Насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том – и способность быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от самого созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет своего рода созерцанием» [3. с. 271–272].

Созерцать – значит быть способным получать наслаждение от восприятия красоты окружающего мира, познания, следования интенсивной умственной жизни и т. д.

Одно из суждений Аристотеля предвосхитило известную евангельскую притчу о сеятеле, которая может стать девизом для самых различных программ и стратегий духовно-нравственного воспитания: «Рассуждение же и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу, а нужно, чтобы душа слушателя благодаря привычкам заранее была подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно/вспаханной/земле,/готовой/взрастить семя» [3, с. 274]. «Надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» [3, с. 274].

1. Антология мировой философии в 4-х томах: Т. 1, ч. 1 и 2.

2. Антология педагогической мысли христианского средневековья: пособие для педагогических колледжей и студентов вузов: В 2-х томах. – Т. 1. – М.: АО «Аспект-Пресс», 1994. – 400 с.

3. Аристотель. Этика. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 492 с.

4. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. – М.: Гардарики, 2002.

5. Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1, ч. 1 – Ленинград: Эго, 1991.

6. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – Изд. Свято-Владимирского Братства. – М., 1993. 223 с.

7. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. – Т. 1. – М.: Русская книга, 1993. – 400 с.

8. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии/Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

9. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – 525 с.

10. Мень А. Библия и литература: Лекции. – М.: Издат. Дом «Жизнь с Богом», 2009. – 416 с.

11. Основы православного образования в России. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на встрече с членами Российской Академии образования 29 декабря 1994 г. – М., 1995.

12. Православный словарь.

13. Розин В. Метаморфозы российского менталитета: Философские этюды. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 160 с.

14. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию/Пер. с лат. С. Ошерова. – М.: АСТ, 2007. – 408 с.

15. Философия древности и средневековья. – М.: Мысль, 1969. – 936 с.

16. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937.

1.3. И. Ильин о духовно-нравственном воспитании

Среди трудов выдающегося русского философа И. Ильина особое место занимает произведение, названное им «Аксиомы религиозного опыта», явившееся одним из итогов его многолетних исследований проблем духовной культуры. Эта работа философа по-прежнему представляет особую значимость для изучения и осмысления современных задач духовного воспитания, выходя далеко за рамки церковно-религиозного контекста. Рассмотрим более подробно ее положения в соотнесении с проблемой возрождения и сохранения духовности как неотъемлемого компонента русской культуры.

Первым таким положением является утверждение И. Ильина о неизбежности в любом религиозном опыте субъективного начала. Если принять во внимание, что религиозность есть наиболее полное проявление духовности, то это положение можно считать значимым для любой духовной жизни. Именно интимно-личные субъективные религиозные чувства и составляют основное содержание религиозной духовности. Это содержание имеет «тройной состав» по аналогии с духом, душой и телом – и соответственно включает в себя «внутреннюю силу, психическую среду и внешнюю включенность в вещественный мир».

При этом И. Ильин считает, что субъективность духовного опыта парадоксальным образом приводит человека к одиночеству, о котором желательно помнить. Именно в состоянии одиночества и протекает подлинное духовное формирование личности. Соответственно, Ильин рассматривает рассуждения о «коллективной душе» и «коллективном бессознательном» как неточные по отношению к духовной жизни в качестве признака страха перед одиночеством, которое может ощущаться человеком как боязнь собственной беспомощности и личной ответственности. В соответствии с этой логикой он оценивает утверждения о существовании «коллективной души» как плод фантазии и абстракцию, оторванные от реальной действительности. По его мнению, «народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстанции» [1, с. 80]. То же самое философ относит и к «коллективному-бессознательному», указывая на невозможность общих душевных состояний людей в качестве устойчивого признака духовной жизни. Даже в таких, казалось бы, стихийно-психических проявлениях «темной толпы», как массовый фанатизм, изуверство, одержимость, присутствует прежде всего индивидуальное переживание каждого участника того или иного сборища, единичного элемента толпы, «массы». И. Ильин на основе этих рассуждений делает следующий вывод: «Итак, сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющееся в общем пространстве и на общей территории – не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества» [1, с. 83].

При этом И. Ильин делает важную оговорку. Субъективность религиозного опыта не означает, что этот опыт есть только иллюзия. Он входит «в объективно-реальную ткань Божьего мира», сохраняя при этом индивидуальную неповторимость религиозных переживаний и восприятий у каждого верующего. Соответственно этому покаяние, грех, кощунство и другие проявления религиозной жизни не предполагают коллективной ответственности за них, но только индивидуально-личностную ответственность.

Более того, по мнению И. Ильина, сама природа человека делает его душевно-духовно одиноким. И чем раньше человек осознает это одиночество, тем меньше вероятность проявления им малодушия и ужаса в связи с этим осознанием. Религиозное одиночество имеет и нормативное значение. Важным здесь является, как считает философ, верное его наполнение. Это, прежде всего, душевная сосредоточенность и уход от внешних разбросанных впечатлений, где особая роль принадлежит внутренним молитвенным состояниям. Соответственно, этим состояниям можно и нужно учиться, даже находясь в ситуации массовой молитвы.