Сергей Иосифович Гессен - Коллектив авторов Страница 23

Первым серьезным испытанием на прочность для философской концепции Гессена, которая «оправдывает» эмпирию через ее связь с трансцендентальным началом, стала Первая мировая война. Для него, как и для большинства представителей русской интеллигенции, война стала шоком, потрясением. Ведь во врагов превратились бывшие учителя, коллеги, друзья. Кроме того, инициатором военных действий выступила именно Германия, то есть страна великих философских, педагогических и прочих культурных достижений.

В размышлениях Гессена война оказывается не только абсолютным злом и негативным явлением в жизни социума и человека, но и таким явлением, которое предоставляет повод критически отнестись к предыдущим устоявшимся, казалось бы, оценкам и мнениям. Война имеет и своеобразный очистительный характер, снимая наносное и поверхностное и требующее более глубоких и продуманных суждений и заключений.

В частности, С. Гессен в одной из своих работ военного периода полагает, что говорить о войне как справедливой или несправедливой, оценивать действия своих или чужих войск как необходимые или преступные, различать патриотизм истинный или ложный можно, только прояснив существо нации, национального. Он уверен, что каждый человек в глубине души знает, что такое его нация, и чувствует, что военные действия ведутся не для того, чтобы доказать превосходство силы одной нации над другой, но простого смутного понимания, опирающегося на движения совести и подсказок сердца, недостаточно для разговора с другим, для твердого осознания и действия. Необходима теоретическая разработка проблемы, убеждающая в правоте первоначального переживания.

Так в чем же суть нации, согласно Сергею Иосифовичу Гессену? Чтобы раскрыть содержание существа нации, русский философ, используя категории общего и частного (индивидуального), обращается к двум логическим стратегиям: противопоставления и синтеза. В первом случае, когда общее и частное противопоставлены друг другу, он указывает на такие социально-философские явления, как космополитизм и национализм. Во втором, когда задействуется принцип взаимопроникновения и взаимодополнительности общего и частного, Гессен прибегает к помощи своей концепции творческого процесса в его исторической перспективе.

Каким же образом, согласно русскому философу, возможно приемлемое решение национального вопроса, то есть возможно определение сущности нации? По мнению Гессена, оно возможно только через понятие творчества. Получается, что нация – есть процесс творчества нации. Следует сказать, что понятие творчества является основополагающим для философских построений С. Гессена в целом. Он определяет его как «живое единство предания и задания»[175]. Понятия «предание» и «задание» также важны для понимания философии русского мыслителя. Таким образом, творчество нации протекает в тесной взаимосвязи предания и задания. Предание в данном контексте Гессен определяет не просто как прошлое национальной истории и культуры, а как то прошлое, которое постоянно актуализируется и не умирает со временем. А таковым национальное прошлое может сделать только то, что творилось оно с ориентацией на вечные, абсолютные ценности. Следовательно, задание в творчестве нации, согласно русскому философу, может быть только сверхнациональным, общечеловеческим.

В результате С. Гессен приходит к следующему заключению в отношении характера творчества нации: «Создание национального предания – вот исторический момент в нации. Исходить из истории – его веление. Но нация – совокупная работа над сверхисторическим заданием… Включение национального предания в соборное предание всего человечества – вот сверхисторический момент в нации. Стремиться к вечному – его веление»[176].

«Неакадемичной» в творчестве русского мыслителя, как уже было отмечено, стала последовательно и однозначно выдержанная ориентация на разработку философии практики или конкретной философии. Данное утверждение требует необходимых пояснений.

С. И. Гессен обращается к практике, чтобы ее оправдать. Ведь в философском инструментарии всегда ощущалась нехватка связи теории и практики. Практики, на самом деле, требуют от философов не отвлеченной теории и не самой практики, а именно того единства, которого они сами, быть может, не видят по каким-то причинам. Русский философ разоблачает все разновидности отвлеченного теоретизирования, полагая таковое непродуктивным ни для самой теории, ни для практики.

Быть может, справедливо говорить о нереализованности С. И. Гессена как философа-теоретика, в том плане, что у него нет некой системы больших теоретических работ, но говорить о том, что данное обстоятельство его тяготило или было вынужденным в силу сложных жизненных обстоятельств, на мой взгляд, не совсем справедливо. Практико-теоретическая, если так можно выразиться, позиция Гессена была сознательной и определяющей как оригинальность его философии, так и дающей нам возможность вести речь о ее актуальности, так как опять же философское сообщество испытывает дефицит практических философов не в узком, но в широком смысле, мы вновь и вновь озадачиваемся поисками места философии в обществе.

Итак, «практика есть критерий истины» является избитым выражением, однако при этом потерявшим свой правильный смысл, заключающийся в том ограничении самой практики, которое содержится в этом определении: критерий истины, но не сама истина, то есть практика как критерий, что означает осмысление практики, понимание практики как критерия. Именно так понимает взаимосвязь теории и практики Гессен. Практика сама требует уровня критериальности и уже на таком уровне может выступать своеобразным «фильтром» теории.

Каковы же самые общие штрихи, самая общая схема подобной практической философии русского мыслителя, какими философскими способами, приемами, методами он пытается «скрепить» практику с теорией?

Во-первых, русский философ отмечает, что мистика и метафизика – это две грани неверного «преодоления» пустого теоретизирования, которых следует избегать. Метафизика, по мнению Гессена, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального[177].

Но если теоретическое неверное преодоление пустой теории в целом вопрос опять же теоретический, то на практике такая абсолютизация теоретизирования приводит к плачевным результатам. В частности, во взглядах на историю – к утопизму, который дискредитирует саму теорию, чего, по мнению Гессена, допускать нельзя, ибо здесь нас ждет противоположная крайность «беспринципного и узкопрактического отношения к действительности»[178].

Если говорить далее о существе неокантианской методологии, то оказывается верной такая черта, подмеченная и русскими неокантианцами (в частности, Б. В. Яковенко писал о философской позиции Когена как синтезе Канта и Гегеля), как активное задействование диалектики. Здесь не место подробно останавливаться на специфике гегелевского и неокантианского понимания диалектики. Укажем только на то, что у неокантианцев диалектика подразумевает не однозначное «снятие»