Игорь Нарский - Кант Страница 26

Нельзя, однако, забывать о специфических функциях антиномий чистого разума в философии самого Канта. То их разрешение, которое дает им философ, как бы «обратной связью» воздействует на породившую их космологическую идею в четырех ее частных видах. Коль скоро человеческий разум не в состоянии дать определенные ответы о характере категориальных отношений в мире ноуменов, то из антиномий вытекают следующие три вывода: (1) совет рассудку ограничиваться регулятивной деятельностью упорядочения опыта; (2) рекомендация разуму истолковать решения, касающиеся тезисов и антитезисов антиномий, только в регулятивном смысле; (3) предложение понять саму космологическую идею только как регулятор движения мысли о природе к целям систематического единства, к которым она заведомо не может даже приблизиться, но которые рассматривает, как если бы они были достижимы (см. 11, т. 3, стр. 534, ср. 642). Итак, перед нами три регулятивности, объединенные априористским толкованием.

Рассмотрим теперь третью идею чистого разума.

9. Теологическая идея чистого разума

Динамические антиномии чистого разума привели, между прочим, к такому результату: в эмпирическом мире нет ни свободы, ни абсолютного существа, но то и другое могло бы быть в мире трансцендентном, правда, уже в особом ноуменальном виде. Это не вытекает из регулятивного рассмотрения названных предметов, но добавляется к нему и подкрепляет его же действие: будем исходить из того, как если бы эти предметы в мире вещей в себе существовали, и, может быть, они в нем существуют. Проблема остается в «Критике чистого разума» теоретически открытой.

В третьей, теологической, идее чистого разума вопрос о бытии абсолютного существа ставится еще раз специально. Согласно этой идее (ее Кант называет «трансцендентальным идеалом» чистого разума), выдвигается существование бога в смысле принципа полной совокупности всего действительного и возможного, т. е. тотального синтеза. Судьба третьей трансцендентальной идеи фактически предрешена результатами четвертой антиномии. Но, несмотря на это, Кант методично рассматривает и отвергает все основные «доказательства» существования бога, имевшие в его время хождение среди христианских теологов, — космологическое, физико-теологическое и онтологическое. Критика этих трех доказательств Кантом завершала начатое учением об антиномиях изгнание бога из мира явлений.

Космологическое доказательство состоит в ссылке на необходимость того, что в непрерывной цепи причин и следствий окружающего нас мира существует изначальная причина, безусловная сущность. Кант опровергает его двояко. Сначала он указывает, что каузальная цепь не может быть непрерывной, ибо категориальной каузальности в вещах в себе нет, а безусловная сущность в эту цепь вплетена быть не может. Это уже известный нам мотив. Затем Кант, используя рационалистическую выучку школы А. Баумгартена, сводит структуру космологического доказательства к доказательству онтологическому, воедино связывая их судьбы: если будет доказано, что последнее несостоятельно, то то же самое придется тогда сказать и о первом.

Сведение происходит так. Есть различные модификации онтологического доказательства, и в своих истоках оно опирается на тождество понятий всесовершенства, всереальности и высшей необходимости как «предикатов бога». Этот ряд отождествлений и используется Кантом. Он замечает, что космологическое доказательство связано с понятием необходимой-де верховной причины, а та «вытягивает» за собой всю вереницу перечисленных признаков. Предполагают, что от «всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве…» (11, т. 3, стр. 527).

Нечто подобное происходит и с физико-теологическим доказательством, ссылающимся на наличие в природе «разумной целесообразности». Но «самое большее, чего может достигнуть физико-теологический аргумент, — замечает Кант, — это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все…» (11, т. 3, стр. 541). Рассуждения, посредством которых Кант развенчивает физико-теологическое доказательство, сжато повторяют аргументацию Юма в его «Диалогах о естественной религии» и, видимо, заимствованы оттуда. Кроме того, Кант обвиняет физико-теологический аргумент в незаконном перенесении категориальной причинности в мир вещей в себе, а также показывает зависимость этого аргумента от антологического доказательства. Таким образом, «онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное основание для доказательства…» (11, т. 3, стр. 540).

Критический анализ известного онтологического доказательства бытия бога Кантом — это заметная страница в истории научного атеизма: его результаты подкрепляют атеизм, а аргументация близка к материалистической. Но она покоится на двух разных основаниях.

Первое из них состоит в отрицании тождества мышления и бытия. С помощью этого основания Кант отвергает также и онтологическое доказательство Лейбница в виде заключения от возможного к действительному: если в сознании все возможное и оказывается действительностью мысли, то ведь только одной лишь мысли (11, т. 5, стр. 431). Здесь Кант рассуждает по сути дела как материалист, и не удивительно, что Гегель стал ему, но неубедительно, возражать.

Некоторый диссонанс в ход мыслей Канта вносит второе основание, введенное им для усиления первого. Он утверждает, что «…бытие не есть реальный предикат…» (11, т. 3, стр. 521) вещи. Еще в «докритический» период он писал о том же, указывая, что такая точка зрения не ведет ни к какому противоречию (11, т. 1, стр. 413). «…Существование вовсе не есть предикат, а следовательно, и не предикат совершенства…» (11, т. 1, стр. 501). Кант имеет в виду, что в понятиях предикаты бытия всегда как бы «внедрены» в субъекты предложений, так что если некто полагает некоторого субъекта, то тем самым (опять же в мысли!) полагаются и все его предикаты. Если же данного субъекта не полагать, то тем самым в мысли исчезает и его бытие. Значит, можно «не полагать» понятия бога, т. е. отрицать его существование без какого-либо логического противоречия. «Полагать» же обоснованно — значит исходить из внемыслительных фактов, и потому для того, чтобы придать некоторой вещи действительное существование, надо «выйти из» понятия.

Но Кант не довел здесь своих рассуждений до логического конца. В действительности из них вытекает прямо противоположный результат, а именно: если для утверждения действительного существования вещи, в отличие от существования мыслительного, нельзя удовлетвориться уже имеющимся содержанием понятия, а следует «выйти из» него, значит «реальное существование» есть содержательный предикат. Это невольно признает и сам Кант, когда он пишет: «…в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию…» Вопреки прежним метафизикам он считает, что экзистенциальные суждения синтетичны, так что их можно отрицать непротиворечиво. Значит, «реальное существование» есть содержательный предикат. Здесь Кант допустил ошибку, смешав «реальное существование», которое есть предикат, с «существованием мыслительным» или неопределенным, которые оба предикатами на самом деле не являются (см. 40, стр. 158–159), что и было хорошо им же самим показано. Но почему эта ошибка появилась уже у раннего Канта? Видимо, в силу некоторого гносеологического парадокса, так как оказалась в то время удобным средством для преодоления вольфианского отождествления мышления и реального бытия, т. е. для критики онтологизации мысли. Теперь Кант использовал ее для критики онтологического аргумента теологов. А исправление этой ошибки не только не ослабляет доказательной силы критических рассуждений Канта, но, наоборот, усиливает их.