Тамара Длугач - Дени Дидро Страница 31

Трагедия Гельвеция заключалась в том, что против него ополчились почти все его прежние друзья, а между тем он только довел до логического завершения некоторые исходные предпосылки Просвещения. При этом обнаружилось, что «естественный человек» или, точнее, «человеческая природа» трактовалась просветителями совсем неоднозначно.

Уже говорилось о двойственном понимании материалистами Нового времени каждого природного явления, каждой материальной частицы. Тот же подход распространяется и на человека. Во-первых, каждый человек признается чисто природным существом, все свойства которого определены природой и которое вследствие этого может существовать изолированно от всех других людей и руководствоваться только своими собственными эгоистическими устремлениями. И вместе с тем человек берется не только в изолированном состоянии, но и в своем общественном бытии, возникающем, как думали просветители, в результате «общественного договора». В этом случае поведение каждого ориентировано на других людей, а его чувства являются, по выражению Дидро, чисто социальными удовольствиями или страданиями.

«Природа» человека, таким образом, оказывается дихотомически расщепленной, а ее определения становятся противоречивыми. Эти противоречия можно найти у всех просветителей, именно они порождают богатую красками палитру парадоксов Просвещения. Так, согласно Руссо, человеку прирождена любовь к себе, но не только она, а также любовь к другим людям и чувство сострадания. Для Ламетри «природны» не только эгоистические устремления человека, но и его нравственные установки — недаром он включает их в сферу действия «естественного закона» — «чувства, научающего нас тому, чего мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же» (16, 221), чувства «природного» и потому не требующего «ни воспитания, ни откровения, ни законодателя» (16, 221). Вспомним, что примерно так же рассуждал Рамо, утверждая, что чувство собственного достоинства «присуще человеческой природе».

При этом, как ни странно, ни Гельвеций, ни Ламетри, ни Гольбах (исключение здесь — Руссо) как бы не замечают своих противоречий: сначала они отстаивают тезис «природности» человеческих желаний, оправдывая любое из них и отрицая на этом основании какую бы то ни было нравственность, а затем восстанавливают нравственность в правах, видя ее источник в том же, из чего раньше выводили ее отрицание, — в природе.

Эта непоследовательность означает, что сама человеческая природа в понимании просветителей — хотя они этого не осознают — противоречива: она и нравственна, и безнравственна, и эгоистична, и альтруистична, и физиологична, и нефизиологична; природа, говорит Гольбах, «одной и той же рукой распределяет то, что мы называем порядком и беспорядком, удовольствием и страданием» (14, 1, 257). Поэтому вряд ли можно согласиться с К. Розенкранцем в том, что «когда Дидро отстаивает… мораль против аморальности, свободу против давления детерминизма, победу истины, добра и красоты над пессимизмом… то он противоречит Гольбаху, Гельвецию, всей системе выводов, на которой держалась их философия» (28, 2, 112–113). К представителям этой философии относился и сам Дидро, отличавшийся от других просветителей тем, что он сделал предметом своего рассмотрения именно эту противоречивость (хотя ее заметил также Руссо).

В противоречиях Просвещения находит свое выражение вовсе не эклектичность, а присущая философии XVIII в. антиномичность мышления, характеризующаяся помимо прочего стремлением избавиться от противоречия. Противоречие пытались элиминировать за счет отнесения противоположных свойств к различным «природам» — индивидуальной и общественной, более того, как бы к двум различным субъектам — «естественному человеку» и субъекту «общественного договора». Его пытались устранить также за счет последующего внешне непротиворечивого механического объединения их противоположных характеристик. Казалось, что две «природы» человека объединяются в целостное представление о его бытии посредством суммирования атрибутов двух родов.

Для Просвещения таким синтезом, снимающим противоречивость двух «природ» человека, стало воспитание[15]; оно должно было установить «равнодействующую» между ними. Достигается это, по мнению просветителей, тогда, когда человек воспитывается в соответствии со своей «естественной» (т. е. индивидуальной) природой и одновременно в соответствии со своей общественной, возникшей на основе общественного договора, природой. Воспитание — вот острие всей философской и идеологической программы просветителей: в ее контексте социум должен быть преобразован для того, чтобы воспитание смогло принести свои плоды. «Я понял, насколько хорошее воспитание может распространить просвещение, добродетели и, следовательно, счастье в обществе и насколько уверенность в том, что талант и добродетель суть простые дары природы, мешает успехам науки о воспитании», — пишет Гельвеций (13, 1, 478). А Гольбах говорит о том, что «наша природа, видоизменяемая воспитанием, определяет наши физические и интеллектуальные способности, наши телесные и моральные качества» (14, 1, 182).

Компасом же для воспитания служит разум. Только разум позволяет соотнести две различные «природы» человека, только с помощью разума можно узнать, какие свойства, обусловленные различными «природами», следует развивать, а какие — ограничить, только воспитание устраняет противоречие. Действовать разумно с этих позиций — это действовать не просто в соответствии со своей индивидуальной природой, поступать разумно — это значит действовать «по одной природе» и в то же время «по другой природе».

Так, благодаря разумному воспитанию эгоизм становится разумным эгоизмом; обратим внимание — эгоизм вовсе не превращается в альтруизм — вот уж это, с точки зрения просветителей, было бы совсем противно человеческой природе. Нет, эгоизм следует только «умерить», опять-таки исходя из эгоистических соображений. Но каким бы правдоподобным ни казалось, что в «разумном эгоизме» непротиворечиво объединены эгоистические желания автономного индивида и желания окружающих его людей, в действительности это не так: требование ограничить себя противостоит тезису об абсолютной свободе «естественного индивида». Иллюзия их непротиворечивости коренится главным образом в том, что главными свойствами человека признаются его физиологические потребности, но стоит только поднять вопрос об иных — эстетических, научных, нравственных и прочих потребностях, как становится ясно, что посредством всеобщего ограничения («разумного ограничения», «разумного эгоизма») общественная гармония не достигается; вместе с этим обнажается чисто социальная сущность человека.