Игорь Нарский - Кант Страница 34

Кант признает, что почти никто и никогда не смог бы жить только идеей долга, отказавшись от всякой надежды на счастье. И без такой надежды у людей не хватило бы душевных сил исполнять свой долг вопреки собственному внутреннему сопротивлению и внешним ему препятствиям. Отсюда — второй постулат практического разума: должно существовать бессмертие души человека.

Душа должна быть бессмертна, по словам Канта, прежде всего потому, что только в перспективе трансцендентной бесконечности можно надеяться на полное осуществление категорического императива. Правда, в чем может состоять это „осуществление“ в потустороннем мире, непонятно: ведь императив предписывает действия только в мире посюстороннем, а ноуменальные „действия“ среди вещей в себе были бы чем-то сродни схоластическим фикциям. Однако только завершенная реализация императива приносит приятное сознание выполнения долга, откуда и появляется чувство достойности быть счастливым. Это чувство по сути дела сродни религиозной надежде на посмертное воздаяние за те горести и бедствия, которые многим честным и порядочным людям приходится претерпеть в их земной жизни, где столь часто эмпирическое счастье выпадает на долю не добродетели, а порока. Антиномия практического разума, указывающая на то, что добродетель не гарантирует счастья, а поиски счастья еще не означают добродетели, так что реальная добродетель и счастье несовместимы, хотя подлинное счастье нуждается в добродетели, а несчастная добродетель вопиет о вознаграждении, — эта антиномия разрешается Кантом путем перенесения всех упований добродетельной личности в тот самый сверхэмпирический мир, в котором сулит блаженство „страждущим и обремененным“ христианская церковь. Опять загадочное ноуменальное счастье, которое отграничивается Кантом от религиозных представлений о загробном блаженстве. Тем не менее он называет такое счастье „святостью“.

В этом пункте, где Кант, казалось бы, максимально приблизился к религии, возникает вдруг противоположная тенденция. Под „святостью“ имеется в виду только состояние абсолютно полной реализации морального закона. Соответственно моральный закон „свят“, т. е. нерушим, а быть „святым“ — значит неукоснительно его исполнять…Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым» (11, т. 4, ч. 1, стр. 465–466) — в этом рассуждении человеческая «святость» ставится Кантом выше религиозной в соответствии с второй формулировкой категорического императива. Ведь человек «есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже богом) не может быть использован только как средство…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 465).

С нерелигиозным истолкованием «святости» связано понимание соотношения моральной регулятивности в мирах явлений и вещей в себе. Обычно Кант их различает. Он пишет, что люди движутся к реализации морального идеала в процессе бесконечного исторического развития эмпирической жизни, в особенности в условиях будущего «этического государства», а в трансцендентном состоянии вступают на качественно иной путь сближения с идеалом, обретя бессмертие, которое есть и условие этого, также бесконечного пути, и существенный его результат, ибо бессмертие само по себе есть счастье. Самоутверждение субъекта через свое личное бессмертие оказывается вариантом «разумного эгоизма».

Трансцендентный путь в рамках философии Канта все же основной, фундаментальный: моральная регулятивность в эмпирической жизни не совершенна, категорический императив, в особенности во второй своей формулировке, утверждается в ней с огромным трудом, и о том, чтобы человек повсюду стал «целью для себя», остается только мечтать, хотя в своей второй формулировке императив предъявляет к людям меньшие требования, чем в первой, если не вступает с ней в противоречие. Приходится поэтому подкрепить шатающееся здание «чистой» морали стимулами, уходящими в трансцендентность.

Но появляется и иной мотив. Кант прилагает предикат «святости» и к бесконечному движению к моральному состоянию в эмпирической жизни, точнее — к готовности людей это движение совершить, к их надежде и вере в достижение идеала. «Святость» — это именно тенденция к соответствию воли с моральным законом, приближение к этому соответствию, в своей полноте не реализуемое ни на каком этапе этого движения — ни в феноменальном, ни в ноуменальном мирах. Возникает тенденция к слиянию двух видов регулятивности осуществления категорического императива — ноуменального и феноменального. После этого второй постулат практического разума становится двусмысленным, его регулятивность временами звучит «полуиронически» (см. 62, стр. 156), чуть ли не как формула самообмана, если не как то благочестивое лицемерие, о котором ядовито писал Мандевиль. Действуй так, как если бы твоя душа была бессмертна, независимо от того, так ли это на самом деле; при всех твоих решениях, обладающих этическим смыслом, рассуждай так, как если бы моральные поступки смогли получить в будущей загробной жизни вознаграждение, независимо от того, будут ли они так отмечены на самом деле: «…Эта система вознаграждающей себя самое моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что ему надлежит делать…» (11, т. 3, стр. 665). Соответственно бессмертие души есть только постулат, который осуществляется в смысле веры в бессмертие, выражающейся в действиях людей, а вера не есть знание, и она обладает только практической значимостью подпорки для моральных принципов. Так обстоит дело с «благочестием» Канта в связи со вторым его постулатом. И уже не удивителен его трезвый взгляд на то, что вера в загробный мир практически очень полезна для запугивания преступников. При заключениях о религиозности Канта всегда особое значение придавали его третьему постулату практического разума. Именно из него делают вывод, что у Канта моральная телеология основывает теологию (см. 11, т. 5, стр. 479). Как обстоит здесь дело?

Для свободы воли и бессмертия души необходимо некоторое онтологическое основание или хотя бы психологическая убежденность в их наличии. Для первого и второго постулатов необходим гарант, а им может быть только бог, значит, он существует, точнее, он должен существовать. Таков ход мыслей в соответствующем разделе «Критики практического разума».

Подобно Юму в его «Диалогах о естественной религии», Кант рассуждает здесь от следствий к причине. Если трансцендентная свобода есть ноуменальная причина морального поведения человека, то бог есть ноуменальная причина свободы воли бессмертной человеческой души. Он обеспечивает справедливое воздаяние в потустороннем мире и вообще соблюдает строгий моральный порядок. Только богом мог бы быть утвержден априорный синтетический принцип категорического императива. Не веруя в бога, люди изверились бы в законах нравственности, из-за своей изначальной ущербности и слабости погрязли бы в пороках. Они укрепляются в морали только благодаря религиозной вере. Чем это не проповедь лютеранского пастора? Человек смиряется с обстоятельствами, если приладит к ним ярлык «долга», и покорно тянет свою лямку, надеясь на загробное воздаяние. Тогда же, когда он не в состоянии выполнить свой действительный долг, его совесть успокаивается идеей регулятивности, которая в этом случае оказывается парафразой ссылок на человеческую немощь и оправданием житейских компромиссов и теории малых дел. И третий вопрос Канта «на что я могу надеяться?» получает в «Религии в пределах только разума» (1793) ответ: на религиозную веру.