Робин Коллингвуд - Идея истории Страница 38

Вопрос настоятельно требовал ответа от Канта, потому что для него неисторическое, или застывшее, общество было бы самым счастливым обществом, обществом, в котором люди бы жили мирно, легко и в согласии друг с другом, как в том описанном Локком естественном состоянии, когда люди «направляют свои действия и распоряжаются своим имуществом и другими людьми так, как они считают наилучшим в рамках закона природы, т. е. в состоянии равенства, при котором власть и право взаимообратимы, и никто не располагает ими в большей степени, чем другой, ибо каждый человек имеет равное право наказать нарушителя закона природы и тем самым защитить невинного и удержать преступника»[51*]. Как откровенно признает Локк, в естественном состоянии имеются некоторые неудобства, связанные с тем, что каждый человек здесь — судья своего собственного дела; или же, как это формулирует Кант, состояние, в котором люди допускают, чтобы их таланты ржавели, не находя себе применения, не может рассматриваться как нравственно желательное, хотя оно привлекательно, и привлекательно во многих отношениях. И в самом деле, ни Локк, ни Кант, ни, насколько мне известно, любой иной представитель той эпохи не считали такое состояние человеческой природы лишь абстрактной возможностью, а тем более совершенной фикцией. Гоббс, столкнувшись с данной проблемой, сказал, во-первых, что «дикие народности во многих местах Америки не имеют никакого правительства, они управляются маленькими семьями, согласие между которыми обусловлено естественными вожделениями», во-вторых, что «во все времена короли и люди, наделенные суверенной властью», находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу. Аналогично Локк говорит о взаимном естественном состоянии всех суверенных государств. И превосходным примером естественного состояния, в понимании этих философов, служит жизнь первых норвежских поселенцев в Исландии, жизнь, описанная в сагах.

Потому-то Кант и задает себе вопрос: «Если такое естественное состояние человеческого общества возможно и оно в своей основе оказывается счастливым, хотя и примитивным с точки зрения морального и интеллектуального развития, то какие же силы побуждают людей оставить его и вступить на трудный путь прогресса?» На этот вопрос до него было дано только два ответа. Согласно греко-римской точке зрения, пересмотренной Ренессансом и вновь утвержденной Просвещением, созидательными силами прогресса в человеческой истории были человеческая мудрость, человеческая добродетель, человеческое достоинство вообще. Согласно христианскому взгляду, господствовавшему от эпохи Поздней Римской империи до конца средних веков, этими силами были провиденциальная мудрость бога и его забота о благе человечества, действующие вопреки человеческому безрассудству и порочности. От обеих этих точек зрения Кант так далеко ушел вперед, что даже никогда не упоминает о них.

Его собственный ответ таков: эта сила — не что иное, как зло, заложенное в человеческой природе, иррациональные и аморальные элементы гордости, тщеславия и корыстолюбия. Все эти порочные стороны человеческой природы делают невозможным сохранение стабильного и мирного общества. Они приводят к возникновению антагонизма между людьми и к столкновению двух мотивов, заставляющих поведение каждого человека колебаться между двумя крайностями: один из них — социальный мотив, стремление к мирной и согласной жизни, второй — антисоциальный мотив, стремление к господству над своими ближними и к их эксплуатации. Возникающее на этой основе недовольство человека своим положением, каково бы оно ни было, — та пружина, которая побуждает его ниспровергать социальную систему, в которой он живет, и эта неудовлетворенность оказывается средством, используемым природой для достижения прогресса в человеческой жизни.

Эта неудовлетворенность не тождественна божественной неудовлетворенности, отказывающейся принять существующий порядок вещей потому, что он не может удовлетворить моральные императивы доброй воли; она не является и неудовлетворенностью филантропа или реформатора общества, это чисто эгоистическая неудовлетворенность, которая, учитывая счастье стабильной жизни, даже не основывается на просвещенном взгляде на собственные выгоды отдельного лица. Процитируем Канта. «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, в чем заключается благо для его вида (заметьте, не для человека как индивидуума, даже не для корпоративного человека — общества, исторической целостности, но для корпоративного человека, взятого как вид, как некая биологическая абстракция); она желает разногласий. Человек хочет жить легко и в довольстве, но природа заставляет его отказаться от легкости жизни и бездеятельного довольства и броситься в тяжкие труды, чтобы они вынудили его использовать свои способности для отыскания средств подняться над ними». Это равносильно утверждению, что природа не заботится о счастье человека, она заложила в него наклонности, побуждающие его жертвовать собственным счастьем и разрушать счастье других, и, слепо следуя этим наклонностям, человек становится орудием реализации плана природы (плана, конечно, ему не принадлежащего), направленного на моральное и интеллектуальное развитие его рода.

Кант здесь с полной готовностью принимает взгляд на историю, пессимистический взгляд, если вы пожелаете так его назвать, согласно которому зрелище человеческой истории — это в основном зрелище человеческого безумия, тщеславия, корысти и порока, а всякий, кто обратится к ней за примерами мудрости и добродетели, будет разочарован. Это — точка зрения вольтеровского Кандида, направленная против веры Лейбница, что все делается к лучшему в этом лучшем из миров. Но Кант поднял ее до уровня философской доктрины, доказывая, что если история — процесс, в котором человек становится рациональным, он не может быть рациональным в начале истории. Поэтому силой, являющейся главной пружиной этого процесса, не может быть человеческий разум, ею должно быть нечто противоположное разуму, а именно страсти, интеллектуальное невежество и моральная низость. И здесь кантовская теория истории вновь оказывается видоизменением кантовской этики, для которой склонности, желания, страсти — прямая противоположность разуму или доброй воле и поэтому сами по себе — зло, сила, против которой должна бороться добрая воля.

Эту доктрину нельзя считать недостойной ее великого автора. Она зовет к размышлениям, дает пищу для мысли, как и доктрина Гердера, но в отличие от нее она гораздо более четко продумана. И тем не менее она недостаточно хорошо обоснована. Ее фундаментом оказывается риторический пессимизм, утверждающий, что глупость, порочность и страдание — главные свойства исторического прошлого человечества. Это не справедливая или здравая оценка фактов. Во все прошлые эпохи, о которых нам хоть что-нибудь известно, мы сталкиваемся со случаями, когда люди были достаточно мудры, чтобы с успехом обдумать то, что они должны были обдумать, достаточно добродетельны, чтобы успешно сделать то, что они должны были сделать, и достаточно счастливы для того, чтобы считать жизнь не только сносной, но и привлекательной. И если кто-нибудь, возражая нам, скажет: «Случаи, да! Но как много?» — мы ответим: «Больше, чем случаев противоположного рода, ибо иначе жизнь человечества уже давно бы прекратилась».