Юрий Зобнин - Николай Гумилев Страница 43

Даже герои раннего Гумилева, внешне столь же экзотичные, как и брюсовско-бальмонтовские «сильные люди», оказываются все же куда более духовно чуткими — великолепие «победного» существования полного удовлетворения им не приносит, поскольку не содержит в себе чего-то, что одно только и оправдывает жизнь. Таков, например, у Гумилева император Каракалла, отказывающийся «бросить пламя в храм Иерусалима, укротить бунтующих парфян» и предпочитающий одинокое ночное бдение в священной роще Феба. В «Семирамиде», стихотворении, традиционно относимом к самым ярким образцам гумилевской «декоративно-живописной и словесно-изощренной поэзии балладного толка» (Ю. Н. Верховский), сказочная роскошь легендарного вавилонского сада не может излечить его обладательницу от странной смертной тоски:

Все манит и радует, все ясно и близко,Все таит восторг тишины,Но каждою полночью так страшно и низкоНаклоняется лик луны.

И в сумрачном ужасе от лунного взгляда,От цепких лунных сетей,Мне хочется броситься из этого садаС высоты семисот локтей.

А в поэме «Открытие Америки», написанной уже на излете раннего периода творчества, точно такую же, внешне ничем не мотивированную тоску испытывает у Гумилева Колумб, в тот миг, когда осуществилась его мечта и испанские каравеллы причалили к берегам Нового Света:

«Мой высокий подвиг я свершил,Но томится дух, как в темном склепе.Если я награду заслужил,Вместо славы и великолепий,Дай позор мне, Вышний, дай мне цепи!»

Как мы видим, в «Открытии Америки» источником «экзистенциальной тоски» героя прямо называется «томление духа», и от немедленного воспоминания об Экклезиасте здесь удержаться невозможно. Причины, породившие подобные же состояния у героев многих ранних стихотворений и поэм Гумилева, не обозначаются юным «учеником символистов» столь очевидно, но нечто неладное, разрушающее традиционный для декадентского художественного мировоззрения образ «сильного человека», почувствовал в гумилевских персонажах уже Брюсов — критик очень тонкий. Отметив, что молодой поэт «сам создает для себя страны и населяет им самим сотворенными существами», Брюсов спешит оговориться: «В этих странах […] люди […] живут и действуют не по законам обычной психологии, но по странным, необъяснимым капризам, подсказываемым автором-суфлером. И если встречаются нам в этом мире имена, знакомые нам по другим источникам: античные герои, как Одиссей или Агамемнон, Ромул, исторические личности, как Тимур, Данте, Дон Жуан, Васко да Гама […] то все они как-то странно видоизменены, стали новымиf неузнаваемыми» (Брюсов В. Я. Н. Гумилев. Жемчуга // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 360 («Русский путь»).

Среди названных Брюсовым «историческихличностей», «измененных до неузнаваемости» Гумилевым, упоминается Дон Жуан, которому в «Жемчугах» посвящен сонет, построенный так, что этот текст можно использовать для наглядной иллюстрации православного учения о «плотской» и «душевной» похоти:

Моя мечта надменна и проста:Схватить весло, поставить ногу в стремя,И обмануть медлительное время,Всегда лобзая новые уста;

А в старости принять завет Христа,Потупить взор, посыпать пеплом темя,И взять на грудь спасающее бремяТяжелого железного креста!

И лишь когда средь оргии победнойЯ вдруг опомнюсь, как лунатик бледный,Испуганный в тиши своих путей,

Я вспоминаю, что, ненужный атом,Я не имел от женщины детейИ никогда не звал мужчину братом.

Следует помнить, что семантику структуры сложной строфы, и прежде всего, конечно, сонета, Гумилев всегда учитывал и даже в «Принципах художественного перевода» вывел четкую архитектоническую формулу: «Что касается строф, то каждая из них создает особый, непохожий на другие, ход мысли. Так, сонет, давая в первой катрене какое-нибудь положение, во второй — выявляет его антитезу, в первом терцете намечает их взаимодействие и во втором терцете дает ему неожиданное разрешение, сгущенное в последней строке, часто даже в последнем слове, почему оно и называется ключом сонета» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 29–31). Если предположить, что «ход мысли» в приведенном сонете определяет идея похоти — так, как она раскрыта в православной антропологии, — то схема, предложенная Гумилевым, точно проясняет замысел стихотворения: судьба Дон Жуана предстает воплощением «суеты сует», бесплодной попыткой гуманистического самоутверждения. «Мечта» гумилевского героя кажется «надменной и простой»: в юности это — плотские чувственные желания («первая катрена»), в старости — расположение к душевному покою («вторая катрена»). При всей разности этих устремлений, герою кажется, что ему удалось осуществить свои мечтания как в юности, «всегда лобзая новые уста», так и в старости, «приняв завет Христа, посыпав пеплом темя» и т. д. Отсюда у него возникает ощущение жизненного успеха, жизнь кажется ему «победной оргией», на которой он сполна смог утолить и «плотские», и «духовные» желания. Но это — лишь иллюзии пораженного грехом человеческого существа, утратившего возможность видеть подлинное положение вещей. И, опомнившись, т. е. приобретя в какой-то миг способность духовного зрения, герой с ужасом видит, что его торжество — ложно («первый терцет»): юношеские увлечения так и не привели его к подлинной любви, а старческая религиозность не дала никаких духовных плодов, так как внешне «приняв завет Христа», он так и не ощутил настоящего братства людей во Христе, «никогда не звал мужчину братом» («второй терцет»). Из главного участника «победной оргии» он обращается в «ненужный атом», проживший бессмысленную и бесплодную жизнь, единственным содержанием которой была неутоляемая похоть — как телесная, так и душевная.

Если встать на позицию православной антропологии, если увидеть в гумилевском Дон Жуане потомка Адама, отягощенного бременем первородного греха, — то ни о каких «странных, необъяснимых капризах психологии, подсказываемых автором-суфлером», речи быть не может. Напротив, герой Гумилева «живет и действует» по законам неумолимой, железной логики, присущей святоотеческому учению о человеке. Другое дело, что и для Брюсова, и для его «декадентского» окружения это учение, особенно в той части его, где речь идет о «законе греха», парализующем человеческую волю, оказывалось неприемлемым. Признание греха таковым, как его видит святоотеческое богословие, исключает всякую возможность индивидуалистического утверждения личности. Вместо образа гордого, свободного в своих поступках и помыслах «солнцеподобного» человека здесь предлагается образ несчастного больного, не сознающего всей тяжести своего недуга и безуспешно старающегося «не замечать» болезни: «ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3:17).