Сергей Сиротин - Евангелие от Иисуса: Сарамаго в стане еретиков Страница 6

Историчность и реальность такого Иисуса, разумеется, плохо смотрятся рядом с активно действующими Богом и Дьяволом. Но Сарамаго стремится не столько похоронить нарождающуюся религию, сколько вытащить Иисуса из-под нее. “Реальность” и “обычность” Иисуса состоит в том, что его путь богопознания не имеет ни малейшего преимущества перед путем любого другого человека. Богоизбранность ничего не дает ему: “этому человеку Бог обещал власть и славу, но, кроме как к блуднице из Магдалы, идти ему некуда”. Ощущение родства с Богом, каким, казалось бы, должен был бы обладать его сын, в итоге приобретается Иисусом как ненужный подарок, от которого нельзя избавиться. Он ощущает себя исключительно сыном человека, “эмпирического человека” в терминах Юнга: “Ты о каком отце?” — спрашивает Бог. Иисус отвечает: “О моем родном отце, о плотнике Иосифе, сыне Илии или Иакова, точно не помню”. — “О том самом, кого распяли на кресте?” — уточняет Бог. — “Я полагал, что другого у меня нет”, — звучит ответ Иисуса. Далее в привычном стиле писателя следует размытие однозначного смысла, но в конечном счете мы читаем слова Иисуса: “Я объявлю людям о том, что я — Твой сын, Твой единственный сын...” Иисус именно объявит это, то есть заявит об этом как о новости. Таким образом, у Сарамаго божественное не присуще человеку, это не что-то, что в нем спит и может пробудиться, это скорее что-то инопланентное, непонятная и чуждая сила, которая явилась с целью завоевать мир. Бог Сарамаго наделен чертами гностического архонта и в прямой речи делится с Иисусом своими захватническими амбициями.

Реального Иисуса искал и Ницше. Тот образ, что дан нам в “Евангелии от Иисуса”, находится на пути к тому психологическому типу, который Ницше пытался извлечь в Новом Завете из-под наслоений чудес и легенд. Ницше видит Иисуса человеком, который “ни на что не имеет притязания для себя одного”; “опыт “жизни”, какой ему единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме”, он ни с чем ни борется и ни в чем не нуждается. Он олицетворяет практику блаженного существования, а “все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи”. Человек, которого мы видим у Сарамаго, находится в прошлом ницшевского Иисуса — он еще не дошел до идеалов вечного настоящего и поэтому отягощен борьбой, раздумьями и сомнениями — всем тем, что он должен будет преодолеть. Сущностное сходство, которое позволяет их сопоставлять друг с другом, состоит в их обоюдном стремлении укорениться в жизни, дать волю жизненным инстинктам, освободиться от порабощения абстракциями. Ницшевский Иисус уже достиг этого, а сарамаговский еще в пути. Впрочем, это лишь возможная интерпретация. Вряд ли здесь можно говорить о том, что Сарамаго сознательно вел свой образ к представлениям Ницше, ведь помимо сходств есть и различия. Главное состоит в том, что Иисус Сарамаго слишком сильно вовлечен в борьбу при жизни, чтобы жить блаженно, а умирает слишком многозначительно, чтобы не превратиться при этом в мертвый символ. Для ницшевского Иисуса смерти не существует, у Сарамаго он гибнет без всяких метафизических оговорок. Как бы то ни было, ни во времени, ни вне него, когда в награду от Бога ему достается лишь человеческая слава, Иисус не достигает отрешенности блаженного. Для Сарамаго ценнее блаженства оказывается знание, вокруг которого и выстроена фабула романа.

Перестраивая сам сюжет евангелий, Сарамаго все же не окончательно отвоевывает Иисуса от легенды, сложившейся вокруг его имени. Он лишь показывает ее вред для Иисуса-человека. К примеру, рождение в Вифлееме и привязанный к нему эпизод с избиением младенцев имеют у него ключевое значение, хотя Ренан по этому поводу пишет: “Известны ли были ему (Иисусу. — С.С.), хотя бы отчасти, легенды, придуманные для того, чтобы признать местом его рождения Вифлеем? <...> Неточности и противоречия, встречающиеся в его родословных, заставляют думать, что они составляют результат работы народной мысли в различных местах и что ни одна из них не была санкционирована Иисусом”. Рождение Иисуса в Вифлееме, хотя и признается Ренаном легендарным, имеет конкретное значение в рамках национальной истории Израиля: “Общим верованием было, что Мессия будет сыном Давидовым и, подобно ему, родится в Вифлееме”. Можно встать на другую позицию, которой чужд чисто исторический взгляд. Например, на позицию Юнга, для которого избиение младенцев является вполне вероятным фактом, хотя и не вполне человеческого происхождения. Вернее сказать, силы, стоящие за этим фактом, делят ответственность за него вместе с человеком. Сарамаго близка как раз эта позиция. Его Иисус обычен, как обычен любой выходец из Галилеи, но он вовлекается в сферу чужих и не совсем понятных ему интересов. Его взаимоотношения с этими интересами и попытка борьбы с ними и составляют предмет изложения “Евангелия от Иисуса”.

Безрезультатность такой борьбы лишь укрепляет убеждение Сарамаго: человек может и должен существовать сам по себе. Ему ни к чему надчеловеческое вне зависимости от того, существует оно или нет. Когда Магдалина подложила Иисусу деньги и тот, придя домой, неожиданно их обнаружил, он сказал матери: “Они — не от Дьявола”. Это можно понять как то, что он получил их не из рук Дьявола, но можно понять и по-другому: деньги, греховно заработанные, не есть деньги, полученные через посредство Дьявола. Дьявол перестает быть символом силы зла. Зло вообще утрачивает значение влекущей силы, потому что не влечет к чему-то определенному. Вектор его действия размыт, и человек имеет дело лишь с самим собой и сам отвечает за свой выбор, отказываясь от небесных выразителей своих колебаний. Такое настроение близко нерелигиозному экзистенциализму. И действительно, когда Иисус говорит, что деньги “не от Дьявола”, мать отвечает: “Но и не от Бога”. В человеке нет ничего ни от Бога, ни от Дьявола, у человека есть лишь сам человек. Иисус даже отказывается воскрешать Лазаря из мертвых, чтобы тот не ставил под удар неизбежной смерти свою вторично обретенную жизнь. Экзистенциальная свобода в его представлении не должна зависеть от метафизических подачек такого рода.

Иисус, которому цель собственной жизни становится понятна с юных лет, невольно может быть рассмотрен как революционер или некий выдающийся герой, шаг за шагом идущий к цели. Ницше по поводу этого возражал особенно непримиримо: “Самое неевангельское понятие на свете — это понятие героя. Здесь стало инстинктом то, что противоположно всякой борьбе; неспособность к сопротивлению сделалась здесь моралью...” Для него этот момент, кстати, составляет одну из претензий к Ренану. Кьеркегор смотрел на это с не меньшей настороженностью, отмечая снижение христианского до героического. Героическое — это когда “трагический герой <...> посещает тех, чья душа охвачена печалью <...> он дает пролиться слезам, между тем как страждущий забывает о собственных муках в его страдании”. Но это еще не христианское. Иисус Сарамаго действительно не является героем в понимании Ницше и Кьеркегора. Ему не удается представить свою жизнь в виде некоего внешнего примера, адресованного другим людям, да он и не стремится к этому. Он держится за внешний мир и не прочь в нем укрепиться, но отчуждение от людей настолько велико, что ему, относимому от берега привычной ветхозаветной морали, удается оставить на нем лишь единственный опознавательный знак о себе — понятие веры. Об этом он заявляет со всей определенностью: “Матерью и братьями станут мне отныне те, кто поверит моим словам, едва лишь я произнесу их...”

То, что Иисус начинает требовать от своих учеников веры, значительно усложняет понимание его образа в и без того довольно сбивчивом пространстве мысли Сарамаго. В частности, требующий веры Иисус находится бесконечно далеко от того Иисуса, каким видел его Ницше — учителя блаженной жизни, чье учение было извращено евангелистами, придумавшими веру как заменитель блаженства. Для Кьеркегора понятие веры, наоборот, фундаментально, что, впрочем, не мешает ему постоянно избегать формализации и ускользать на территорию чистой экзистенции. Вероятней всего, Сарамаго видел эту проблему проще и вообще не стремился заострять на ней внимание. В конце концов, Иисус ждет лишь веры в свои слова, но не веры в себя самого. Он ведом сознанием близящейся трагедии и хочет адаптировать для обычных людей ту парадоксальность Бога, которая ему открылась. Когда он призывает людей поверить ему, то открывает им укороченный путь к тому, к чему сам шел очень долго. При этом он видит, что этот неровный и петляющий путь не так привлекателен по сравнению с удобной дорогой, по которой ходят обыватели — дорогой неизменных и необсуждаемых истин о благости и праведном гневе Бога, о его воле и всевидящем оке. Если бы Иисус мог здесь заявить: “Будущее покажет, что я был прав” — то он был бы навечно низвергнут до уровня какого-нибудь “доцента”, заявляющего миру о чудной находке, как это видит Кьеркегор. Но этого не происходит. Призыв к вере — это скорее неуправляемое колебание тревоги, ширящейся в его душе, потому что он понимает, что дальше пойдет один. Не его удел быть примером, проводником правды. В этом отношении он бескорыстен. Он берет на себя огромную ответственность (“я [в ответе] за двадцать миллионов”) и, для того чтобы нести ее, создает Слово Божье. И Сарамаго говорит: все это уловки и самообман. Это не собственное желание Иисуса, а всего лишь лучший способ жизни под гнетом безумного Бога. По-настоящему его заботит другое: “Кто бы снял с меня эту ношу, я ничего больше не хочу”.