Дмитрий Мережковский - Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского Страница 18

Но это все так, пока Мережковский декретирует, высказывает общие положения. Но стоит ему перейти к доказательствам, в которых обнаруживаются уже не одни бесплодные чаяния его рисуется не тот Пушкин, каким он хотел бы его видеть и пережить, а тот, каким он его в самом деле воспринял и прочувствовал, как этот «белый цвет» начинает роковым образом разлагаться, синтез распадается на части, из Одного делается Два, Оказывается совсем, что самой характерной чертой для Пушкина является отнюдь не соединение, не простота гармонии, а именно противопоставление и даже не одно, а целых два: с одной стороны, первобытный человек и современная культура, а с другой — гений, пророк, полубог и демократия. чернь, «дрожащая тварь». И это прежде всего субъективно: в душе своей, на себе лично, пережил Пушкин этот «русский бунт против культуры, эту тоску по родине, тяготения к хаосу, из которого вышел дух человека ив который он должен вернуться», — пережил в той мере, как и самовластную волю единого творца, рыцаря вечного духовного аристократизма, всегда ощущающего свое первенство, всегда чувствующего себя властелином, высшим над низшими, истинным царем над «подлой чернью». Но то же самое и в его творчестве, в созданных им образах. Они противостоят друг другу, как крайние полюсы одной и той же парности, как выразители противоположных сущностей. Пленник и Черкешенка, Алеко и Старик Цыган, Онегин и Татьяна, Тазит и Галуб, Медный Всадник и Евгений — вот они представители непримиримых правд, участники самых разнообразных антитез. Алеко, например, — культура и язычество; Старый Цыган — природа и милосердие; Онегин — буржуазная посредственность и «ложный Запад»; Татьяна — «русская земля, русская простота и глубина»; Тазит — тоже природа и милосердие, вернее, даже христианство; Галуб — жестокость и ложное понимание чести и долга, встречающееся и у первобытных людей. Но в особенности важна последняя антитеза: Петр Великий и бедный Евгений. Уже здесь превращается она для Мережковского в единственную основную тему всей послепушкинской русской литературы, в глубокую нравственную антиномию, до сих пор еще не решенную. «В простой любви ничтожнейшего из ничтожных, „дрожащей твари“, открывается бездна не меньше той, из которой родилась воля героя; червь земли возмущается против своего Бога… Так они и стоят вечно друг против друга — малый и великий. Кто сильнее, кто победит»… И тут он договаривается даже до такой фразы: «Никогда в русской литературе два мировых начала не сходились в таком страшном столкновении»… (это у Пушкина-то, у синтеза!) Отсюда то, из этой антиномии, и берет начало русская литература: она вся будет демократическим галилейским восстанием против этого гиганта, вся она будет вызов малых великому, богохульный крик возмутившейся черни:

«Добро, строитель чудотворный, ужо тебе!» Так втиснута в единую форму, и опять-таки в антитезу, вся русская литература, и от этой антитезы уже никто не спасется, не только Толстой или Достоевский, но и Тургенев, и отнюдь не как автор «Записок охотника», а весь, в его целом, и даже Гончаров.

Но где же таким образом пушкинский синтез, где его «белый цвет», полнота душевной гармонии, раз он всю жизнь только и делал, что противопоставлял, намечал антиномии, предсказывал борьбу? И это уже вопрос, направленный к самому Мережковскому — как он вообще может быть, этот синтез? Мыслим ли синтез для Мережковского, если он в самом деле, по природе своей, по всему своему душевному укладу, видит и чувствует всюду и во всем одни только полярности, крайности антитез, в которых отражается изначальная его раздвоенность, разрывность между рассудком и интуицией и власть первого над последней? Не осуждены ли заранее все попытки в этом направлении на полную неудачу? Не суждено ли ему, этому синтезу, висеть или постоянно колебаться между двумя крайними остриями, а то и играть роль бесплотной неуловимой тени, которая при первом появлении луча света сейчас же исчезает? И так как здесь, в этой статье о Пушкине, мы пока еще находимся в области фактов, в сфере творчества Пушкина, то вполне убедительным представляется его образ, и в душе рождается согласие, что в известном смысле, довольно близком к пониманию Мережковского, Пушкин в самом деле является родоначальником всей будущей русской литературы. Но когда на смену фактам появляются универсальные «мировые» обобщения Мережковского, то мы уже вступаем в область фантазии, и тогда «плодом стремительной ассоциации идей, необыкновенной легкости в мыслях» кажутся «смелые» гадания о прошлых и будущих судьбах человечества.

Почему мы должны видеть в Пушкине предтечу непременно м, и p о в о г о синтеза? Кто и что дает нам это право, чтобы там широко раздвинуть пределы его значения? Не помириться ли нам на меньшем? Мережковский рисует следующую схему всемирной истории: «Религию жалости и целомудрия, как философское начало, которое представляется в разнообразных исторических формах — в гимнах Франциска Ассизского и в греческой диалектике Платона, в индийском нигилизме Сакья-Муни и в китайской метафизике Лао-Цзы, можно определить, как вечное стремление духа человеческого к самоотречению, к слиянию с Богом и освобождению в Боге от границ нашего сознания, — к нирване, к исчезновению Сына в лоне Отца. Язычество, как философское начало, которое проявляется в столь же разнообразных и исторических формах — в эллинском многобожии, в гимнах Вед, в книге Ману и в законодательстве Моисея, — можно определить, как вечное стремление человеческой личности к беспредельному развитию, совершенствованию, обожествлению своего „я“, как постоянное возвращение от невидимого к видимому, от небесного к земному, как восстание и борьбу трагической воли героев и богов с роком, борьбу Иакова с Иеговой, Прометея с олимпийцами, Аримана с Ормуздом». «Поэзия Пушкина и представляет собой редкое во всемирной истории, а в русской единственное, явление гармонического сочетания, равновесия двух начал», — поэтому она и есть предчувствие совершенного слияния «обоих потоков: к Богу и от Бога» в «быть может, недостижимой на земле гармонии» (в следующей работе о Толстом и Достоевском эта гармония окажется уже не только достижимой, но и обязательной, необходимой, потому что только она может оправдать, осмыслить всю историю человечества). В самом расхождении, значит, уже указание на характер чаемого синтеза, который и должен быть равновесием обоих начал, слиянием обоих потоков «от Бога и к Богу».

Это очень, очень характерная схема для Мережковского. В ней предавчертание всех других универсальных, мировых схем, с которыми мы встречаемся потом в его последующих работах. Кое-кто или что могут быть пег ремещены из верхнего этажа в нижний и обратно: китайский метафизик может очутиться среди позитивистов, а законодательство Моисея, наоборот, среди тех учений, в которых «утверждается объективное природное бытие, космос, как единственно абсолютное, поглощающее всякое частное, субъективное, личное бытие». Но суть от этого не изменится. Широкими, размашистыми мазками набросана картина духовной жизни всего человечества, но в ней столько же убедительности, сколько в тех примерах, которые мы привели в предыдущей главе. Это одна и та же манера мыслитель: оперировать над самыми шаткими, самыми неопределенными понятиями, прокладывать мосты между различными областями путем поразительно поверхностных сближений. Ибо, как вполне правильно заметил один из писавших о Мережковском (С. Лурье — «Р. м.», 1908 г., кн. 10), всем и каждому ясно, что слишком мало общего, соизмеримого, между «жалостью и целомудрием» «серафических гимнов» Франциска Ассизского и жалостью и целомудрием величайшего эллина по духу Платона — ну хотя бы как автора книги «О Государстве» и знаменитого трактата «О Законах»? И нет абсолютно никакого основания отождествлять эллинское многобожие, по содержанию своему чрезвычайно зыбкое, в выявленном виде земное, жизнерадостное, с законодательством Моисея, этим строгим, почти грозным учением, в основе которого лежит ясное представление о грозном Отце Саваофе, единым актом своим создавшем завершенный, законченный мир, раз навсегда установившем человеческие законы и не допускающем никаких отступлений, никаких колебаний и сомнений. Точно так же в совершенно различных исторических «философских» и — поскольку уловимо сквозь даль веков — народно-психологических плоскостях находится греческий миф о Прометее, библейское сказание о состязании Иакова с Иеговой и изначальный дуализм добра и зла, света и тьмы в борьбе Аримана с Ормуздом.

И еще и еще раз проявляется тот же изначальный характер дуализма Мережковского, его суеверное благоговение перед всем крайним, полярным. Когда еще синтез будет! Пока же, в прошлом и настоящем, только одно крайнее освещено у него светом высшей правды, как истое воплощение Божества. Этим, должно быть, и объясняется, почему так велики и святы для Мережковского оба культа: героя и первобытного человека, и почему уже здесь, в статье о Пушкине, он пылает такой ярой ненавистью ко всему «срединному», к мещанству, на долю которого очень скоро уже выпадает неблагодарная роль воплощать собою сущность черта, дьявола, «начальника зла». И даже так: чем ярче выражена полярность, чем острее крайность, тем лучше культ первого, героя, важнее, священнее. Первобытный человек нужен только как хранитель прошлого — он сила пассивная или, вернее, консервативная, — будущее же творит только герой, пророк, полубог. Пушкин и дорог Мережковскому главным образом тем, что он не унизился до черни, до ее «печных горшков», как его антипод Л. Толстой, который смел так беспощадно развенчать Наполеона, это последнее воплощение героического духа в истории, в котором недаром находили неотразимое обаяние все, кто сохранил искру Прометеева огня, — Байрон, Гете, Пушкин и даже Лермонтов и Гейне. И дальше: «В этом же и заключается один из главных грехов всей русской литературы после Пушкина, что она не создала ни одного героя, что стала на сторону черни, демократии и всяких недоносков».