Александр Щипков - Перелом. Сборник статей о справедливости традиции Страница 3

Понятно, что с точки зрения секулярных социалистов (тех же коммунистов), подобная позиция является «соглашательской», поскольку игнорирует марксистские догмы «классовой борьбы». Но именно потому, что для христиан утверждение неизбежности последней не является истиной (точнее, как мне кажется, таковая борьба неизбежна, но лишь в условиях тотального духовно-нравственного падения самих классов), именно снятие классового конфликта является первоочередной социальной ценностью. Понятно, что в последнем случае неизбежны уступки с обеих сторон, и именно в способности к таковым и заключается подлинно христианский (святоотеческий, а не протестантский) этический идеал. Кстати, один из основателей католического солидаризма рубежа XIX–XX столетий, экономист и священник отец Генрих Пеш предполагал достичь социальной гармонии именно путем обращения к совести. Он считал, что не государственные законы, а нравственные предписания, христианская любовь должны привести индивидуума к выполнению общественного долга.

Не углубляясь в исторический анализ католического солидаризма, можно сказать, что в итоге именно он в значительной степени повлиял на формирование идеала социального государства в послевоенной Западной Германии (и, в частности, на идеологию баварского консервативного «Христианско-социального союза», по сей день входящего в правящую коалицию «ХДС/ХСС»). И в свете последнего сегодня вполне допустимы иные терминологические трактовки солидаризма – например, как «консервативного христианского социализма» или «христианского социального консерватизма». Однако и тот, и другой термин представляют собой достаточно громоздкие конструкции, приемлемые в политологии, но уже в политической публицистике – малоприменимые.

В некотором удалении от католического солидаризма сформировался и солидаризм русский. В генезисе последнего значительную роль сыграли идеи целого ряда русских мыслителей (нередко с совершенно разными убеждениями, но сходящихся в том, что в качестве абсолютной ценности выступают Православие и его этические иделы): Владимира Соловьёва, протоиерея Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Семёна Франка, Ивана Ильина, Николая Лосского, Сергея Левицкого и некоторых других. Существенной проблемой актуализации этого учения стало то, что русский солидаризм на вооружение взяла довольно маргинальная политическая организация Русского Зарубежья – НТС («Народно-трудовой союз русских солидаристов»). Последняя дважды за свою историю запятнала себя «неразборчивостью в политических связях» – сначала с гитлеровцами, а затем и с ЦРУ (хотя в её рядах было немало достойнейших представителей – от писателя и публициста Аркадия Столыпина, сына самого знаменитого российского премьер-министра, и уже упомянутого философа Сергея Левицкого до Глеба Александровича Рара, отца известного современного немецкого политолога русского происхождения). А потому в итоге, несмотря на то, что наследие Русского Зарубежья в последние четверть века пережило в России своего рода «ренессанс», социальные идеи русского солидаризма продолжают ассоциироваться исключительно с НТСовской практикой радикальной борьбы со всем советским. При том, что эти идеи, если говорить максимально упрощённо, были ничем иным, как религиозно и национально ориентированной производной «социализма с человеческим лицом» (разумеется, не в горбачёвском, но в христианско-гуманистическом понимании этого).

Судя по всему, последнее отлично осознают в Русской Православной Церкви, хотя напрямую и не афишируют это. Так, церковные «Основы социальной концепции», несмотря на то, что в них ни разу не употребляется термин «солидаризм» (и даже «солидарность»), в ряде своих положений содержат именно солидаристские положения (в особенности, в разделах «Труд и его плоды» и «Собственность»): «Продолжая на земле служение Христа, Который отождествил Себя именно с обездоленными, Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных. Поэтому она призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый – больного, трудоспособный – престарелого. Духовное благополучие и самосохранение общества возможны лишь в том случае, если обеспечение жизни, здоровья и минимального благосостояния всех граждан считается безусловным приоритетом при распределении материальных средств».

Именно поэтому настоящий церковный документ, к сожалению, до сих пор недостаточно высоко оценённый не только на общегосударственном, но и на внутрицерковном уровне, вполне может выступить в качестве пролегоменов к православному солидаризму XXI века. Кстати, само его название («Основы…») говорит в пользу того, что работа в этом направлении должна продолжаться (и насколько мне известно, она неспешно ведётся в рамках деятельности Всемирного русского народного собора и, более того, поддерживается на региональном уровне в Белгородской области, где местное светское руководство сегодня выстраивает едва ли не идеально-симфонические отношения со священноначалием Русской Православной Церкви).

Ну и наконец, хотелось бы сказать несколько слов о том, каким могло бы быть содержание этого нового солидаризма. В первую очередь, его основные положения упираются в то, каким должен быть идеал социального государства (а тот факт, что Россия должна быть таковым, уже почти 20 лет как зафиксирован в нашем, хотя и не идеальном, но все-таки действующем Основном законе). Прежде всего, на мой взгляд, здесь крайне необходимо избежать нескольких экстремумов:

– крайнего этатизма, когда государственно-бюрократический аппарат становится самоценностью и диктует свою волю обществу;

– крайнего экономического либерализма, когда всё регулируется якобы «невидимой рукой рынка», а на деле – буржуазией, зачастую вовсе лишённой этических идеалов;

– крайнего национализма, который в российских условиях неизбежно является разрушительным по отношению к нашему государству-цивилизации.

Взамен же этих крайностей новый солидаризм мог бы предложить следующие принципы:

– субсидиарность, при которой децентрализация государственных функций отнюдь не влечёт за собой умаление роли государства в политике и экономике, но исключительно приближает власть к обществу (на уровне того же широкого местного самоуправления, поощряющего периферийную инициативу, но исключающего возможность излишней региональной автономизации);

– социальная справедливость, ключевым регулятором которой должно выступать само государство, но не столько путём административного распределения, сколько мерами поощрения мелкого и среднего бизнеса при жёстком контроле над крупными предпринимателями и чиновниками (в том числе в части возможности вывоза капитала за рубеж, сомнительного в плане законности приобретения предметов роскоши, недвижимости за границей и т. д.);

– имперская идея как основа существования российского государства-цивилизации, заключающаяся в сбережении «цветущей сложности» как малых народов и культур нашей страны, так и традиционной культуры государствообразующего русского народа (по отношению к которому, в первую очередь в сегодняшних условиях необходимо обратить солженицынский принцип «народосбережения»).

Разумеется, каждый из этих постулатов должен чётко базироваться на православной христианской этике. В противном же случае всё вышеперечисленное останется лишь одной из многих бумажно-утопических идей. Ну а для того, чтобы эти принципы оказались применимы к сфере реальной политики, практической жизни нашего общества, прежде всего необходимо на их основе сформировать подробную программу долгосрочного национально-государственного развития. Но это уже немного другая история.

Традиция, модерн и сверхмодерн

Жёсткое разделение и противопоставление мира Традиции и Модерна, то есть, казалось бы, мира разума, вообще изначально неверно. И следование традиции, и следование рациональному – лишь два этапа развития цивилизации и познания мира. Есть три причины ошибочности этого противопоставления.

Во-первых, мир традиции сам был не первичен – ему предшествовал мир своего рода накопления и формирования знаний и традиций. Мир, условно говоря, рассудочности, готовый к познанию, ещё не оперировавший категориями абстрактного и универсального, не нёсший в себе представления о единстве мира и его законов.

В Римской империи он приходит к некому чувствованию такого единства, но ему ещё не хватает знаний, чтобы объяснить это единство рационально. Побеждает монотеизм, выведший принцип единства мира – на уровне принятия традиции такого единства – из имевшегося опыта – представлений как о внешнем мире, так и о морали и ценностях, то есть мире внутреннем. Таким образом, сама традиция всегда строилась на принятии опыта рационального и не всегда – на рациональном его толковании.