Б Ванеев - Очерк жизни и идей Л П Карсавина Страница 5

Далее Карсавин указывает на то, что в учении о Боге, Едином в Троице, не нужно видеть просто непонятную истину веры, подлежащую лишь благочестивому признанию, но - содержательную религиозную идею, смысл которой может быть раскрыт достаточно ясно и доступно.

Во-первых, догмат о Триедином Боге выражает знание Бога о Себе Самом или Его абсолютное самосознание. Бог есть абсолютная Личность, сознающая Себя через различение Себя от Себя и Себя от не-Себя.

Во-вторых, абсолютная полнота различения может быть понята только как прерывность Богобытия, и ненарушимое Единство Бога в Себе Самом - как Его непрерывность, выявляемая через прерывность. Догматически прерывность выражена в понятии Рождения и, особенно,- творения, непрерывность - в понятии исхождения Св. Духа.

В-третьих, истина о тройственно-едином Боге есть полная истина о Боге, в ней и через ее исповедание Бог целостно охвачен верою, осознан и как бы увиден как "весь" Бог, благодаря чему в акте христианской веры человек нацело "вынесен" из божества во-вне, чтобы найти собственную человеческую полноту (отсюда - гуманизм), и, вместе с тем, это есть единственный и действительный путь, которым человек вводится Богом в единство Сына Божия. Полагая в творении внешнюю границу Себе, Бог преодолевает ее, в Сыне соединяя человека с Собою.

Сознавая исключительную важность догмы о Триедином, Карсавин неоднократно обращался к вопросу о Filioque ("Noctes", "Восток, Запад и Русская идея", "ПЕРI АРХОN"), В его время, да и в наше тоже, серьезное отношение к проблеме Filioque выглядит курьезом. Всем давно ясно, что в определениях о Св. Духе, православном: "исходящем от Отца" и католическом: "исходящем от Отца и Сына" несогласие формулировок представляет собой не более чем "спор о словах". Между тем не берется во внимание, что за словами, выражая себя в них, скрывается та или иная религиозная интуиция и то или иное переживание действительности, которые непосредственно влияют на организацию всей религиозной жизни. Утрата слуха к тому, насколько существенна формулировка догматического определения, свидетельствует о том, что слово теряет в цене, воспринимается без должного понимания. Поэтому можно только удивляться тому, что Карсавин на фоне общего безразличия к вопросу о Filioque увидел и оценил его религиозную значительность. В переводе на общепонятный язык Filioque означает утверждение религиозной равнозначности Разума и Таинства. Карсавин развивает энергичную критику Filioque, и он прав, поскольку в этой поправке к Символу веры видел католический рационализм и соответственно связывал Filioque с историческими особенностями Западного христианства. Однако он не прав, поскольку не усматривает в Filioque указания на момент таинства в самом Разуме. В этом смысле религиозная идея, выраженная в Filioque, вполне православна, другой вопрос - есть ли необходимость вводить это определение в Символ.

Не усматривая указанной связи, Карсавин тем не менее как-то угадывал, что в его Критике Filioque есть некоторая недосказанность, и оставлял открытой возможность компромисса: Filioque приемлемо, если в нем видеть выражение не сущностного, а внутри-ипостасного единства Бога ("Восток, Запад и Русская идея"). И в своих последних работах он приходит к весьма примечательному и вполне удовлетворяющему наше понимание истолкованию: "Св. Дух действует силою, ипостасной в Сыне; Сын действует силою, ипостасной в Св. Духе".

Однако - зачем все эти тонкости? Не слишком ли они далеки от забот настоящего дня? Ответим: реализм подобных возражений обманчив. В действительности наша прямая и ближайшая задача - разобраться, разъяснить, выявить всю полновесность и осмысленность христианской идеи. Современная религиозность парадоксальным образом сознает себя в секуляризованных и религиозно-обесцененных формах мысли и поэтому, естественно, отшатывается от нее. Христианизация мысли есть единственный реальный путь к преодолению ее исторически наступившей секуляризации, и на этом пути не должно быть испуга ни перед трудностями, ни перед возможными издержками, ни перед непривычностью или даже неожиданностью истолкований.

Творение

Тема творения и осознания человеком своего отношения к Богу наиболее сильно раскрыта в "Поэме о смерти", в "Венке сонетов", в "Терцинах" и в двух "Комментариях".

Творение может быть вполне понято нами только в связи с учением о Боге, Едином в Троице. Надо иметь, однако, в виду, что в этом вопросе абстрактная мысль выражает себя не только в понятиях, но и в мифологизмах, поскольку ищет опору на некоторый образ.

Главная идея в том, что "Творение - самоотдача Творца творимому, полная, а потому совершающаяся чрез Смерть" ("Комментарий"). Выразить всеобъемлющим образом отношение Бога к человеку возможно только через богоотрицание, через осознание прерывности Богобытия (ср. у Бонавентуры: "Бога нет, следовательно, Он есть". Отсюда же религиозная значительность апофатики и, наконец, - основание атеизма).

Бог есть Любовь. Его любовь свободна, полна, совершенна, не останавливается ни перед чем. В силу единственности Бога нет никого, кого бы Он мог любить, кроме Самого Себя, но не замыкаясь в Себе, Он любит того, кого нет (иначе Его любовь не обладала бы полнотой свободы), и Свою собственную абсолютную действительность обращает в нашу эмпирическую действительность. Бог творит нас не около Себя, а вместо Себя. "Любовь - не иное что, как жертвенная смерть Бога ради Бога (в Троице) и ради того, чего нет, т. е. творение Им из ничего и вместо Себя иного" ("Краткий комментарий"). - Прерывность Богобытия, обусловленная внутренним саморазличением божественной Личности, доводится до последнего конца тем, что выводится во-вне, завершаясь в факте внебожественного и не-божественного (нашего) бытия, чем сразу же достигается и полнота собственного отличия Второй ипостаси (Сына), содержащей в себе "иное" (нас), от Первой (Отца). Любовью, обращенной во-вне, Бог чрез смерть творит человека и сразу же вбирает его в Себя, делая нас второй природой Сына Божьего, Который рождается дважды: от Бога Отца и от Духа Св. и Марии Девы.

Творимое возникает к бытию, поскольку свободно хочет быть (иначе оно было бы обусловленным и неспособным ни к бытию, ни к личному самосознанию), но может быть только "вторым" Богом, т. е. чрез становление Богом, поскольку существует, принимая и обращая в свою ту единственную действительность, которая есть действительность самого Богобытия. "Венок сонетов" начинается словами:

Ты - мой Творец, Твоя навек судьба - я.

"Я - судьба Божия именно потому, - поясняет Карсавин эти слова в "Комментарии", - что, сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой замысел и Самого Себя в зависимость от меня". Оберегая нашу свободу, Бог не знает, как человек ответит ему, как реализует себя в своей собственной человеческой действительности:

Не ведая Ты, приять хочу ли я

Всю Смерть Твою для жизни быстротечной.

Этим устраняется вопрос о какой бы то ни было теодицее. Ради нашей свободы Бог приостанавливает Свoe всеведение, лишает Свою мысль ("Бог мыслит бытием") ее онтологической бытиеобразующей силы, в чем надо видеть все ту же прерывность Богобытия. Однако это не исключает Промысла, последний соединим со свободой человека, так как в Промысле замысел Божий сообразован с тем, как человек из своей свободы отвечает (а всевременно - уже ответил, об этом см. статью "О свободе") Богу. Здесь начинается тема грехопадения и спасения. - Самостоятельный и свободный ответ человека - несовершенен. Призванный к ответной жертве собою, человек не хочет божественной полноты, удовлетворяясь ограниченным эмпирическим существованием.

Несовершенство бытия есть нечто невозможное, тем не менее это наше несовершенство действительно есть, поскольку Бог гарантирует наше существование Своей действительностью, но в Боге оно есть как Его "мука творчества и ожидания". Вообще все, что реализуется нами к бытию, сразу же есть в Боге и, собственно, только потому и реализуется, поскольку Бог осваивает нас, соединяя человека с Собою. Понять это можно в свете учения о пресв. Троице. О творческой жертвенной смерти Бога говорится в отношении Бога Сына, тогда как единение наше с Богом действительно через исхождение Св. Духа. Через прерывность выявляется непрерывность, полное выражение которой есть Воскресение, а эмпирическое ее выражение в том, что в нас и из нас Бог сознает Самого Себя. Ясно, однако, что человеку, кроме И. Христа, невозможно отождествить свое эмпирическое самосознание с Абсолютным самосознанием (см. "Джиордано Бруно", с. 263). Не мы - а Абсолютное самосознание отождествляет себя с нашим. В самосознании нужно увидеть его онтологическое и религиозное значение. В самосознании, в нашем личном бытии, в тайне личности - уже и изначально реализована наша соединенность с Богом, Который не только знает наши мысли, а - гораздо больше - все наше сознает как Свое. Наше несовершенство обращается страданием, которое действительно только тем, что с нами и в нас страдает Бог. В этом могут увидеть пантеизм, но это было бы ошибкой, пантеизм решительно устраняется утверждением, что мы в отношении Бога есть Его небытие, внебожественны и радикально не-божественны. Мы - вне Бога, но Бог - в нас и тем самым мы - в Боге постольку, поскольку Бог выше различия между бытием и небытием. Абсолютное есть сама действительность. И бытие и небытие, и то и другое являются действительностью, если мы говорим о том, что на самом деле, а не о чем-то иллюзорном. Действительность как таковая непрерывна и остается вне различения между бытием и небытием. В этом же - ключ к вопросу о Воскресении.