Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи Страница 10

Итак, Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении к вещи ради нее» таится, согласно блж. Августину, «наслаждение» (frui) любви, то самое наслаждение, которое свойственно «gratia victrix» Янсения, – то Фенелон утверждает со всей определенностью, что прилепиться к вещи ради нее самой означает не искать в ней источника собственного наслаждения. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда не смотрит на Него как на источник блаженства. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня, я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю»[167]. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою»[168]. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной традиции, который вменял ей в вину в том числе и Юрий Федорович Самарин.

Наконец, если Янсений подчеркивал: «При действии благодати мы не становимся… приводимыми в движение извне, как воск, который принимает тот узор, который на нем тиснят; мы движемся, мы действуем, мы следуем знанию, выбору, удовольствию»[169], – то любимым образом Фенелона, напротив, был образ человека, привязанного к другому, ведущему его, чьи движения он непременно должен повторять, чтобы следовать за тем [170]. Отсюда и различный взгляд Янсения и Фенелона на воздействие благодати. По Фенелону, благодать предваряет, но не для того, чтобы победить волю человека, а для того, чтобы освободить ее[171]. При этом хотя он, как и томисты, говорил об индифферентизме воли, но разумел под ним совсем другое. Для него последний означал не равную возможность выбора добра или зла, но отказ от собственного выбора, от «самости», ради того чтобы всегда с равным согласием следовать выбору Бога. Это согласие должно быть не следствием рефлексии, а следствием прямого и непосредственного акта воли – акта чистой любви, что, в свою очередь, подводило мину под картезианство с его принципом рефлексии как основного закона человеческого существования.

Янсенисты выступали против так называемого «пробабилизма»[172] иезуитов, строго осуждали безнравственность современного им общества, в котором они не без оснований видели лишь Августинову «massa pecata», и полагали, что только frui, даруемое gratia victrix, может превзойти непреодолимое для человеческой воли после грехопадения frui похоти. Спасение в миру представлялось им почти неразрешимой задачей, и они призывали к уходу из него.

Сходясь с ними в критике современного гуманизма, Фенелон не считал, однако, необходимым для спасения отказ от жизни в миру. Источник своекорыстия в любви – самость. А чтобы уничтожить самость, вовсе нет необходимости отказываться от мира – надо только свободно отказаться от своей воли[173], ибо «мы ничего своего не имеем, кроме воли, все прочее не наше… Одно, подлинно наше собственное, есть воля, и к сему-то одному ревнует Бог»[174]. Повседневность же всегда дает нам случай к этому, ведь «когда мы живем честно и добропорядочно, то надобно только переменить основания сердца в люблении их [земных вещей], и тогда мы будем делать то же, что и делали: поелику Бог не нарушает ни состояния людей, ни должностей их, к коим Сам же Он призвал; но мы станем делать то для Бога, что делаем для служения и угождения миру»[175](uti/frui! – Прот. Павел).

Итак, к блаженному Августину апеллировали при всех своих различиях два важных духовных движения в католицизме XVII – начала XVIII века: янсенизм и фенелонизм. (Немного позднее в протестантском мире к ним присоединился пиетизм, предтечей которого уже в начале XVII века стал Арндт[176].) Эти движения при всех их различиях объединяло стремление к возрождению аскетических норм христианской жизни и противодействие духу антропоцентрического гуманизма[177]. Рим отверг их. В отношении янсенизма это было осуждение известных «Пяти положений»[178]. Последователи Янсения утверждали, правда, что они представляют собой тенденциозное искажение взглядов Янсения и напрямую в его труде не содержатся.

Положения Фенелоновой книги «Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни» не были признаны еретическими, но только «безрассудными, скандальными, неблагозвучными, оскверняющими благой слух, опасными на практике и соответственно ошибочными»[179]. Они осуждались прежде всего за утверждение возможности не ищущей воздаяния любви. Быть может, еретическим это учение не было признано вследствие неоднократных оговорок Фенелона[180], что состояние незаинтересованной любви есть редко достигаемый «в странствиях этой жизни» удел немногих избранных душ, и признания в то же время для всех необходимым следования по пути «смешанной» любви, подчиняющей свои стремления первенствующему мотиву славы Божией в полном согласии с декретом Тридента. Однако, пожалуй, и Янсений, и Фенелон, не вступая открыто в борьбу с Тридентом, фактически опровергали текст отмеченного выше 28-го анафематизма, утверждавшего: «…если кто скажет, что тот, кто… имеет веру без духовной любви, не есть христианин, анафема да будет», – оба они именно и настаивали, что вера мертва не столько без дел, сколько без любви.

Однако указанное сходство не сблизило между собой Фенелона и янсенистов (сам Янсений к тому времени уже умер).

Фенелон, не мысля себя вне общения с Римом, принял осуждение своих тезисов с той оговоркой, что они не были неверны сами по себе, а лишь были неверно им выражены. Янсенисты не согласились с анафематизмами пяти положений Янсения и потребовали созыва Собора.

Как бы то ни было, подводя итоги, можно утверждать, что Августин оказался крайне востребован в том бурном столетии теми, кто искренне желал приостановить натиск антропоцентризма на стремительно расцерковлявшийся западный мир[181].

Подчеркнутый Августинов теоцентризм с его умалением человека пред величием и всемогуществом Творца представлялся достойным ответом на вызов времени, молчаливо предполагая оправдание не заслугами, a sola fide[182]. Августинов психологизм делал рефлектируемое как неизбежность переживание греховной нечистоты весомым свидетельством в пользу невозможности собственными силами завоевать спасение (что одним концом ударяло по учению о заслугах, а другим по представлениям о человеке как творце собственного счастья). Но если таков был ответ классического протестантизма по преимуществу, то и ему, и тридентско-томистскому учению о заслугах противостало в XVII веке в разнообразных формах, не определяемых более рамками конфессий, Августиново учение о необходимости прежде всего любви, о спасении sola caritate – одной любовью, – именно в нем сходятся между собой янсенизм, фенелонизм, пиетизм. Кратко говоря, августинизм стал знаменем «контргуманизма» в XVII веке, как томизм – знаменем контрреформации в XVI.

Наконец, если согласиться, что XVII столетие действительно было для Запада последним столетием великих богословских споров[183], то характерной чертой последних стало то, что они выходили не только за конфессиональные рамки, но и более того – за рамки собственно западной традиции. Их участники нередко обращали свои взгляды к Востоку, желая опереться на воззрения древней Церкви. Фенелон возводил свое учение к Клименту Александрийскому, святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику. Янсенисты также апеллировали к святым отцам, а в полемике с протестантами по вопросу о пресуществлении даже запрашивали мнение православных Церквей [184].

В свою очередь, протестанты не прочь были бы объединиться с Востоком против Рима, а давление Рима на турок понуждало греков искать союза с вождями реформации. Поэтому не без оснований современный исследователь Герхард Подскальский в своей монографии «Греческое богословие в эпоху турецкого владычества» раздел, посвященный XVII столетию, озаглавливает: «Православие в поле напряжения [Spannungs-feld] между западными конфессиями»[185]. Безусловно, существенным свойством эпохи следует признать тот факт, что «поле напряжения», созданное западной богословской мыслью, не только притягивало Восток к себе, но и распространялось на Восток, охватывая собой и Грецию, и Россию, границу которой одним из первых пересек, в частности, посттридентский томизм, господствующий в иезуитских коллегиях. Именно на них, как известно, волей-неволей ориентировалась долгое время киевская богословская школа. И возможно, именно этот факт объясняет, почему она так быстро сошла на нет, помимо плодов учености принеся не так много плодов высокого богословия: томизм не только, по тем или иным причинам оказался чужд русской традиции [186] и не дал толчка к развитию собственной мысли, но и не был способен достойно ответить неудержимо надвигающемуся на русскую жизнь новому времени. Однако заданное западной мыслью многовекторное «поле напряжения», безусловно, дало важный стимул для развития собственной богословской мысли в России, которой еще предстояло сказать свое слово о чистой любви.