Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи Страница 8

Безусловно, невозможно назвать единый Августинов urtext, к которому восходили бы все названные (и не названные) здесь источники, но если «Исповедь» и порожденная ею «певдоавгустиниана» сказались на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер интимного монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая тот абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блаженному Августину[121], возможно возвести указанную выше идею к его столь характерному «антропологическому минимализму»[122], к его представлению о необходимости уничиженности (humilitas) человека[123], подражающей уничиженности Христа[124]. Как бы то ни было, именно этот пафос смирения человеческой воли перед лицом воли Божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в противостоящих гуманизму духовных течениях XVII столетия. По справедливому замечанию Христиана Брава, «мир августановской мысли есть предпосылка (Voraussetzung) языка западной мистики»[125]. И здесь нельзя не упомянуть тесно связанную с проблемой воли проблему любви.

В своих начатках она также восходила к блж. Августину, учение которого о «духовной любви» – caritas – является, по мнению его исследователя, «одним из важнейших поворотных пунктов в истории христианских представлений о любви, быть может, решающим, если рассмотреть вытекающие из него следствия»[126]. Согласно этому учению, если Богу присущ блаженный покой – quies, – то человек по определению всегда несамодостаточен, всегда стремится к блаженству. Это изначально свойственное человеку стремление к счастью – eras – может быть обращено, однако, либо на Бога, либо на творение. Eros, устремленный к Богу, есть caritas; eras, направленный на тварь, есть похоть – cupiditas. При этом существенное различие между caritas и cupiditas состоит еще и в том, что последняя есть следствие грехопадения, а первая – благодатный дар Божий, дар, который приносит нам уничижение (humilitas) воплотившегося ради нас Бога: «Кто утверждает, что мы можем владеть божественной любовью (caritas) без помощи Бога, что иное утверждает, как не то, что мы можем владеть Богом без Бога»[127].

В то же время противопоставление caritas/cupiditas может быть рассмотрено еще и в рамках оппозиции frui/uti – наслаждаться/пользоваться. Смысл frui, согласно епископу Иппонийскому, состоит в том, чтобы «любовью прилепиться к некоей вещи ради нее самой»[128]. Духовная любовь направлена на то, чтобы наслаждаться Творцом и пользоваться творением, похоть – наслаждаться творением и пользоваться Творцом.

Таким образом, грехопадение представляет собой искаженную направленность любви (воли).

Именно в этой, августиновской, перспективе вопрос о любви к Богу был поставлен уже в самом начале XVII столетия предтечей немецкого пиетизма Иоганном Арндтом в его знаменитом сочинении «Об истинном христианстве».

Согласно Арндту, грехопадение переменяет в человеке образ Божий на образ диавола[129]. Это происходит потому, что в человеке одерживает верх «ложная» любовь, направленная не на Бога, а на самого себя и тварь[130]. Но Бог Своею любовью влечет человека к истинной, благой любви. Эта любовь обнаруживает себя в подражании и последовании Христу – прежде всего в смирении, отказе от своеволия[131]. Чтобы Бог мог действовать в нас, надо как бы «опустошить» себя, стать ничем – тогда Бог будет в нас всем[132]. Эти существенно важные для Арндта тезисы движутся, по справедливому замечания того же Христиана Брава, «в кругу августиновых мыслей»[133].

Наконец, августинизм предлагал разрешение еще одного противоречия, ставшего следствием повторного открытия христианским Западом гениев и героев Античности. Это противоречие было остро пережито уже Данте, описавшим в «Божественной комедии» свою встречу с ними:

«“Что ж ты не спросишь, – молвил мой вожатый, – / Какие духи здесь нашли приют? / Знай, прежде чем продолжить путь начатый, / что эти не грешили; не спасут / одни заслуги, если нет крещенья, / которым к вере истинной идут; / кто жил до христианского ученья, / тот Бога чтил не так, как мы должны. / Таков и я. За эти упущенья, / не за иное, мы осуждены, / и здесь, по приговору Высшей воли, / мы жаждем и надежды лишены”. / Стеснилась грудь моя от тяжкой боли / при вести, сколь достойные мужи / вкушают в Лимбе горечь этой доли»[134].

И не кто иной, как епископ Иппонский с его учением о самовластии Божественной воли, по неисповедимому промыслу избирающей одних и отвергающей других, был способен если не утишить эту «боль», то, во всяком случае, дать объяснение, позволяющее примириться с ней. Ведь ясно, писал он, «что избрание это столь сокровенно, что вовсе не может быть явно для нас, взирающих на одну и ту же смесь… Ибо я не знаю, что следует рассматривать в избрании людей к спасительной благодати, если некий помысел подвигнет меня испытать это избрание: разве что большие природные задатки, или меньшие грехи, или то и другое вместе; добавим также, если угодно, чистоту и пользу взглядов. Тогда всякий, кто будет как можно меньше уловлен и запятнан грехами (ибо кто может быть вовсе без грехов?), кто будет способен от природы и образован в свободных искусствах (курсив мой. – Прот. Павел), окажется достойным избрания благодати. Но если я это признаю, то не посмеется ли из-за этого надо мною Тот, Кто избрал немощное мира, чтобы посрамить мудрых…» [135].

Наконец, в первой половине XVII века явился человек, который изнутри католической традиции и также с точки зрения августинизма прямо обвинил посттридентский томизм в сознательном пелагианстве постольку, поскольку он базировался на аристотелевой философии[136], и приравнял его тем самым к гуманистическим течениям эпохи[137]: этим человеком стал епископ Ипрский Янсений (1585–1638)[138].

«Существуют, – писал он, – изначально два пути постижения божественных тайн, которые нам предлагает Откровение: первый – это познание их человеческим разумом, которому следуют философы; это причина многих заблуждений… Второй путь начинается с пламенной любви к ближнему, от которой сердце человека очищается и просвещается, чтобы постигать тайны Божии, содержащиеся в Священном Писании и в самих истинах, данных в Откровении. Этот способ познания хорошо знаком истинным христианам. Именно таким способом духовные люди, мужчины и женщины, по мере умножения в них любви, возрастают в разуме, который со временем приходит в состояние совершенства»[139].

Важно отметить, что тезис Янсения не остался простой декларацией – как в том смысле, что сам он предложил не опосредованное философией изложение Августинова (святоотеческого) учения об оправдании, так и в том, что ему наследовал янсенизм как школа строго христианской жизни. Учение Янсения было осуждено Римом, что наложило отпечаток и на восприятие католическими историками деятельности монастыря Пор-Рояль – главного оплота янсенизма. Однако, не входя в подробный разбор дела, достаточно заметить, что одно лишь имя Блеза Паскаля, своим обращением от Бога «философов и ученых» к Богу Авраама, Исаака и Иакова обязанного именно Пор-Роялю, заставляет внимательно отнестись к этому, очевидно, значительному явлению духовной жизни Запада[140].

Как бы то ни было, янсенизм по-своему ответил на запросы времени. Прежде чем написать «Августинус», Янсений несколько раз подряд прочитал творения святого отца и пришел к выводу, что того неправильно понимают сегодня, между тем как в нем, и только в нем, надо искать ответы на вызов нового пелагианства.

В «Августинусе» Янсений пересмотрел томистскую антропологию и иначе описал состояние безгрешного человека: Господь сотворил человека безгрешным, то есть исполненным благодати и святости, справедливости и духовного совершенства[141]. В этом состоянии естественным образом сохранялась естественная иерархия духовных и телесных начал в человеке, и вожделение было незнакомо ему, явившись позднее прямым следствием греха, также как и смерть: «Адам до грехопадения мог не умереть, так как мог не согрешить»[142]. Адам обладал и безусловной свободой, которая определялась индифферентностью по отношению к добру и злу[143].

После грехопадения человек отвращается от Творца и прилепляется к твари, но при этом не утрачивает своей свободы, хотя отныне это свобода творить зло. (Такое представление о «свободе зла» Янсений в согласии с Августином выстраивает по аналогии с представлением о свободе творить благо, присущей Богу и благим ангелам, ибо непризнание последней означало бы лишение Бога важнейшей характеристики Его природы.)