Исайя Берлин - Северный Волхв Страница 24

Хаманн, не употреблявший самого этого термина, был одним из тех, кто стоял у истоков подобного подхода к условиям человеческого существования. С его точки зрения, как и с точки зрения многих других христианских мыслителей, человек есть существо отчужденное от источника всякой реальности – от Бога, а также от других людей, от непосредственности ощущений и чувственного опыта. Как только человек принимается конструировать иной мир, пытаясь компенсировать то, что утратил в этом – абстрактный мир науки, сверхчувственный мир метафизики, – он сам себе подписывает приговор. Имя этому приговору – метафизика, иллюзия, идолопоклонство и самого пагубного свойства недовольство собой. Вот что лежит в основе новых представлений Хаманна о языке.

Отпадение от благодати происходит постепенно. Сначала является Просвещение и отсекает разум от обычаев и традиций и всякой веры в оные[202]. И называется эта ступень автономией разума. Засим следует попытка отрезать человека от его же собственного, индивидуально пережитого опыта и учредить универсальные законы, действенные для всех людей, вне зависимости от времени и места, в которых они живут, как то сделали, скажем, Декарт или Кант. Но хуже всего – недоверие к словам, попытка сделать вид, будто смыслы можно уловить нагими, лишенными словесной оболочки; попытка, заранее обреченная на провал, поскольку без слов невозможна и мысль, а сами слова не являются единообразными вневременными сущностями, но видоизменяются с каждым следующим вздохом индивидуального, социального или исторического бытия. Он говорит о словах, но если распространить сказанное на любые другие символы – на все, за счет чего осуществляется коммуникация, – смысл не изменится. И с этой точки зрения человек, претендующий на то, что он способен рассуждать о чистых формах вне зависимости от их содержания, является обманщиком – именно этот смысл и стоит за теми характеристиками, которыми Хаманн награждает Канта с его «гностической ненавистью к материи» и «мистической любовью к форме»[203]. Кант рассуждает о паралогизмах – парадоксах рационального мышления, – но таковые возникают не вследствие неправильного обращения с разумом, что бы ни имелось в виду под этим последним, а вследствие неправильного обращения с языком, в тех случаях, когда человек не понимает, каким образом язык обусловливает наше восприятие и наше понимание реальности, и прежде всего нашу способность к действию, которая неизбежно согласована с нашей мыслью и с нашими чувствами. Это вполне современная доктрина, и когда Хаманн пишет Гердеру в одном из своих писем, как всегда мучительно бесконечных, и в контексте одной из самых глубоко прочувствованных своих экскурсий в область самоанализа – «Разум есть язык, логос. В мозговую эту кость я вцепился зубами, и не выпущу, пока не умру»[204], – он делает одну из самых сильных своих заявок на бессмертие. Он достаточно емко резюмирует здесь то, чем занимался всю свою жизнь – да и проживет он после того, как сформулирует эту максиму, совсем недолго. Обладать сознанием – проводить различия – значит использовать символы. Символы, или слова, не являются изобретением того, кто ими пользуется; он получает их в подарок от высшей силы, от того, «кто дарует нам все»[205]. Понимать, или мыслить, значит принимать участие в великой драме творения[206]. Мы свободны сыграть свою роль в этой драме или отказаться и погибнуть – детерминизм есть ученая фикция. Но мы не свободны быть тем, кем нам хотелось бы, ибо созданы мы были для того, чтобы являться теми, кем являемся, и делать то, что делаем. Гердер подвергается суровой критике за предположение о том, что язык может быть естественной функцией, которая развивается точно так же, как обоняние или вкус, поскольку, с точки зрения Хаманна, все на свете есть дар от божества, наделенного личностными свойствами. Гердер от мнения своего отказался, но ближе к концу жизни снова впал в натурализм и попытался на эмпирико-генетических началах обосновать пути развития различных языков и то, в каких отношениях они находятся с географическими, биологическими, психологическими и социальными характеристиками своих носителей. Хаманн считает, что все эти свойства органически связаны между собой и что история действительно может подобные связи выявить, но свою задачу он видит прежде всего в том, чтобы подчеркнуть другое: сама по себе такая связь, созданная Богом и историей, есть всего лишь огромная живая аллегория. Конечно же, факты остаются фактами, а исторические события, открытые историками, действительно имели место, и, приложив серьезные научные усилия, их можно попытаться восстановить в подробностях; но самое главное, по его мнению, заключается в том, что во всех этих сочетаниях событий и фактов мы можем прочесть информацию о том, что такое человек, каковы его цели и для чего его создал Бог; а еще все то же самое мы можем прочесть в Библии; и в общем устройстве природы; и с точки зрения Хаманна, это и есть единственно важная информация на свете. Очень может статься, что бывают люди, интересующиеся фактами ради самих фактов, дабы удовлетворить собственное любопытство, и что они выдумывают разного рода науки или занимаются науками уже существующими из этого самого любопытства; или, возможно, делают они это для того, чтобы лучше контролировать чисто материальные силы. Все это очень даже может быть, но только для него подобные мотивации выглядят несущественными по сравнению с необходимостью ответить на последние вопросы: зачем мы здесь? для чего мы предназначены? каковы наши цели? Разве можно утолить духовную жажду тех людей, которые не остановятся, пока не получат на все эти вопросы истинного ответа? Природа подобна еврейскому алфавиту. В ней существуют только согласные. Гласные мы должны добавлять сами, иначе не в силах будем прочесть ни единого слова[207]. А что же поможет нам отыскать эти гласные? Вера – в простом или в Юмовом смысле слова, без которой мы не смогли бы прожить и секунды; наша нерушимая уверенность в том, что есть горний мир, что есть Бог, что есть другие человеческие существа, с которыми мы вступаем в коммуникацию, – и все это предпослано любому другому нашему знанию. Полагать сие ложным, сомневаться в нем есть не что иное, как саморазрушительный скептицизм, отрицание того уровня сознания, без которого мы были бы не в силах даже сформулировать само это сомнение. Cogito ergo est.

Человек начинается с чувств и образов и, следовательно, с поэзии и песни, которые предшествуют прозе[208] как формы спонтанного самовыражения – а вовсе не по причине нужд сугубо материального порядка. Гердер в своей истории цивилизации бывал временами наклонен к историческому материализму, но Хаманна это не касается ни в коей мере. «Так же как сады появились прежде возделанных полей, живопись прежде письма, пение прежде речи, метафоры прежде связного рассуждения, обмен прежде торговли»[209], также и роскошь может появиться раньше необходимости. Необходимость не есть причина людской изобретательности, иначе почему бы одежду изобрели именно на Востоке, тогда как краснокожие индейцы продолжают дрожать от холода?[210] Вместо того чтобы возводить современную рациональность к ее древним истокам, он предпочитает обращать внимание на приметы того, как древняя иррациональность продолжает выживать в современных условиях. С какой стати мы должны полагать, что древние люди были наполовину животными, лишенными связной мысли, чья жизнь целиком и полностью заключалась в борьбе за существование, в действии, в попытке выжить? Пускай «движенья их напоминали бурный танец», однако же они «сидели семь дней кряду в немом раздумье или в удивлении, а после разверзали уста свои для крылатых речей»[211]. Иначе говоря, на каждой стадии существования жизни, даже на самых ранних, есть Бог, есть место чуду, откровению, размышлению, а не одним только сугубо телесным необходимостям. Не существует доказательств того, что Хаманн хоть что-нибудь знал о первобытных людях; подобного рода пассажи представляют собой чистейшие плоды воображения. И ценность они представляют исключительно в качестве иллюстрации к его неизменным опасениям насчет того, что вся полнота человеческой жизни, вся многоаспектность человеческого характера может быть неверно истолкована, сужена, опошлена, будучи втиснутой в рамки какой-нибудь априорной ученой схемы, которая придет на ум очередному оголтелому собирателю фактов. Чтобы понять прошлое, мы прежде всего должны научиться понимать слова тех, кто это прошлое создал. А ученые зачастую именно в этом смысле чутья бывают лишены напрочь. Великий ориенталист Йоханн Давид Михаэлис из Геттингена в своей книге «Мертвый язык евреев» дает весьма характерный пример подобной «философской близорукости»[212]. Язык евреев не мертв, мертва его трактовка профессором Михаэлисом. Во всем его объемистом труде нет и малейшего следа знакомства с духом тех людей, которые на этом языке писали, поскольку автор подавил в себе все чувственное начало и дал слишком большую волю началу интеллектуальному, рассудочному; отсюда и явилась на свет эта гора никому не нужной учености.