Исайя Берлин - Северный Волхв Страница 35

Приложение

Дополнение к Главе 6

В шестой главе я вскользь упомянул о том успехе, который имеет в наши дни теория языка, напоминающая взгляды Хаманна; а также о странном характере сочетания этих его взглядов с религиозностью и иррационализмом[292]. На этот счет следовало бы сказать еще несколько слов.

По сути, взгляды Хаманна можно свести к следующим положениям:

(a) Не существует «объективной» структуры реальности, корректным отражением которой мог бы являться «логически совершенный язык».

(b) Следовательно, те суждения, которым философы приписывают универсальную значимость, со всей необходимостью являются ложными.

(c) Правила и законы соблюдаются до тех пор, пока соблюдаются, когда же они перестают соблюдаться, их следует отменять.

(d) Проблемы в области теории (так же, как и практические ошибки) возникают не столько из-за ошибок чисто теоретического порядка, будь то логических, метафизических или психологических, сколько из-за фанатичной веры в универсальность и вневременную значимость теорий как таковых – веры в то, что если уж и не эта конкретная теория, то какая-нибудь другая сможет дать ответ на все вопросы (даже если речь идет о какой-то конкретной области). Именно эта страсть к теории, и в особенности к теориям научным, порождает воображаемые сущности, которые затем перемешиваются с реальными, настоящими вещами, что ведет к смущению умов, а порой даже и к духовным мучениям, и все из-за упрямой приверженности к рукотворным фикциям, которая, в свою очередь, проистекает от стремления к универсальности – к философскому камню, как сам Хаманн именовал эту страсть.

(e) Всякий язык есть образ жизни, а образ жизни основывается на структуре опыта, которая сама по себе не подлежит критике, поскольку невозможно найти вне таковой некую архимедову точку, из которой можно было бы осуществить ее критическое рассмотрение; самое большее, что можно в этом смысле сделать, это исследовать те символические системы, в коих выражает себя данная структура опыта. Все обстоит именно так потому, что думать – значит использовать символы, и каковы символы, такова и мысль. И прежде всего прочего следует помнить о том, что содержание и форму нельзя отделить друг от друга – между всеми элементами средства коммуникации существует «органическая» связь, а общий смысл растворен в индивидуальном, в конечном счете не подлежащем анализу, целом.

(f) Идеальный перевод между различными словарями, грамматиками, этимологиями и синтаксисами в принципе невозможен, и мечта об универсальном языке, из которого были бы удалены все иррациональные приращения и индивидуальные идиосинкразии, свойственные естественным языкам, наподобие веры Лейбница в возможность такового (у него он именуется «универсальной характеристикой»), или универсального языка науки, который мог бы ответить на все человеческие потребности, как о том грезил Кондорсе и вслед за ним еще множество позитивистски ориентированных мыслителей, есть самая абсурдная химера из всех возможных.

(g) Как следствие из (f): невозможно понять, что говорят люди, просто применяя к их речи грамматические, или логические, или какие угодно еще правила, это становится возможным только через акт «вчувствования» – Гердерово sich hineinfühlen – в привычные для них символические системы, а значит, через сохранение того, как именно они говорили и говорят, в прошлом и в настоящем. Даже диалекты и жаргоны – постольку, поскольку они несут на себе «печать жизни» – существуют в самом сердце конкретных жизненных укладов и творческих процессов, которые падут жертвой в процессе приведения языка к единой норме, поскольку вслед за этим к единой норме неизбежно будет приведена и сама жизнь.

(h) Соответственно, раз уж мы не можем обходиться без правил и принципов, мы должны постоянно ставить их под сомнение и не позволять им ввергать себя в отрицание, в игнорирование языковых особенностей и аномалий, данных нам в непосредственном нашем опыте, или в жестокое с ними обращение.

Эта доктрина в достаточной степени знакома пишущим по-английски философам середины нашего века. Принимая данную систему представлений о языке и о смыслах как значимую, мы будем вынуждены согласиться с тем, что никакие этические, эстетические, идеологические, социальные или религиозные представления не могут не приниматься в расчет. Но отсюда же вытекает и еще одно следствие. Поскольку для Хаманна любая мысль и любая речь уже есть коммуникация, то это должна быть коммуникация между конкретными индивидами. Но если эти индивиды намерены понять друг друга настолько, насколько это возможно в земных условиях, им придется вчувствоваться в индивидуально значимые образы, в текстуру, неотделимую от того, что человек говорит или, если этот человек является художником, создает. Требовать слов или произведений искусства, которые были бы понятны кому угодно и где угодно, – вещь столь же абсурдная, как и поиск универсального языка. И худшим из всех возможных стандартов является так называемый bon sens, тот общечеловеческий здравый смысл, о коем одобрительно отзывался Дидро и который для Хаманна служит гарантией поверхностности, филистерства и той способной что угодно привести к общему знаменателю силы, которая любую значимую вещь превращает в одинаково серую банальность. Отсюда его стремление защищать эзотерику как таковую. Причиной в данном случае может служить попытка хоть как-то оправдать собственную склонность оставаться загадочным и непонятым, говорить, обращаясь при этом только к тем немногим, кто способен тебя понять, – однако он выстраивает на этом основании целую доктрину, согласно которой всякое искусство, всякое творчество есть тайна, и, если навязать ей правила и сделать ее достоянием широкой публики, она претерпевает необратимые изменения и деградирует: именно это преступление и совершили древние греки и современные французы, превратившие сугубо личный, индивидуальный и временами пугающий процесс в механическое ремесло, доступное каждому и в исполнении, и в понимании, с той разницей, что отныне обе эти составляющие ничего не стоят.

Всю свою жизнь Хаманн испытывал выраженную склонность к мистагогам, даже если прекрасно отдавал себе отчет в том, что имеет дело с шарлатаном, как в случае с облаченным в козью шкуру «пророком» по имени Кристоф Кауфман, сумевшим в какой-то мере заинтриговать и сбить с толку граждан Кёнигсберга, – у Хаманна завязались с ним отношения пусть и неоднозначные, но основанные на вполне искренней симпатии. Хаманну нравилось выступать в роли носителя тайного знания, человека, который и не рассчитывает на то, что его поймут как следовало бы, исполненного иронии Сократа, рыцаря-розенкрейцера, «апокрифической» сивиллы и прочих персонажей в том же духе[293]. Пускай он сам никогда и не высказывался прямо в этом смысле, но ему явно хотелось быть наставником в истинном знании, мудрецом, гуру, спасителем несчастных душ, угодивших в гигантскую сеть Просвещения.

Библиографическое примечание

Стандартными полными собраниями сочинений Хаманна принять считать следующие издания:

Труды: Johann Georg Hamann. Sämtliche Werke, ed. Joseph Nadler (Vienna, 1949–1957), 6 Bd. В последний том включен весьма ценный комментированный указатель.

Письма: Johann Georg Hamann. Briefwechsel, ed. Walther Ziesemer und Arthur Henkel (Wisbaden und Frankfurt, 1855–1979), 6 Bd. К сожалению, указателя к этому изданию пока нет, но он готовится к изданию.

В тех ссылках на тексты Хаммана, которые я даю в постраничных примечаниях, эти издания будут обозначены соответственно литерами W и В, и отсылка в случае с каждым конкретным пассажем будет даваться на том, страницу и первую строку, следующим образом: w iii 145.13.

X. X.

Примечания

1

The Age of Enlightenment: The Eighteenth-Century Philosophers. Boston and New York, 1956; Oxford, 1979. P. 270–5.

2

Пространнее всего в «The Counter-Enlightenment» (1973) и «Hume and the Sources of German Anti-Rationalism» (1977); оба были повторно опубликованы в: Against the Current (xx/2); первое эссе было включено также в книгу The Proper Study of Mankind (xxii/1). См. также другие эссе, вошедшие в настоящее издание.

3

Всего было прочитано четыре лекции: Хаманну была посвящена часть первой и вся вторая целиком, третья лекция была о де Местре. Как в случае с Хаманном, так и в случае с де Местром, объем машинописного текста явно превышал тот лимит времени, который был отведен на общение с аудиторией. Записи второй и третьей лекций сохранились, копии доступны по адресу: http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/index.html.

4

«Joseph de Maistre and the Origins of Fascism», in The Crooked Timber of Humanity (xx/3).

5

Никакой систематичной работы над текстом, которая позволила бы инкорпорировать в него более или менее полный отчет о написанных за эти годы исследованиях о Хаманне, не проводилось – что само по себе никоим образом не сводит на нет значимость его базовых положений.