Абдусалам Гусейнов - Краткая история этики Страница 55

Между идеальным божественным миром и миром предметно-человеческим находятся некие начала (согласно Валентину - 30, а по Василиду - 365), назначение которых не в том, чтобы соединить, а, наоборот, в том, чтобы разъединить, отдалить их друг от друга. Но если в самом деле человек полностью отделен от бога и боговозвышение для него невозможно, то зачем тогда нужна церковь? Ведь церковь связывает свое существование с Иисусом Христом как богочеловеком, а всю свою могучую власть оправдывает тем, что предписываемые ею ритуалы и нормы являются единственным путем спасения.

При всей фантастичности гностических концепций они являлись родом знания, и их понятия были все еще достаточно содержательными, предметными, чтобы стать конструкциями мировоззрения, уводящего от действительности.

Вообще понятийный язык, даже основательно мистифицированный, не очень годился для сплочения людей, интересы и положение которых сильно отличались друг от друга, приходили в столкновение. Этим целям более соответствовала туманность морализирующего, эмоционально-образного мышления, в рамках которого границы желаемого и действительного обозначены не столь резко. Гностическая интерпретация христианской мифологии была с точки зрения интересов церкви недостаточно моралистической.

В гностицизме была еще одна принципиальная для него идея, которая находилась в диссонансе с земными задачами церкви. Это идея двух начал в мире, возвышенного и низменного, доброго и злого, Христа и демиурга. Она была свойственна также манихейству, которое все пронизано мыслью об изначальной и постоянной противоположности света и тьмы, бога и дьявола и которое с момента возникновения (середина III в.) стало одной из основных христианских ересей. Этический дуализм находился в противоречии с идеей всемогущества бога, как мировоззренческий принцип напоминал о противоположности классов. Идея извечности борьбы бога и дьявола таила в себе взрывоопасные для церкви следствия: если мир не отличается изначальной благостью и зло в нем занимает столь ж фундаментальное место, что и добро, если дьявол так же силен, как и бог, то возможно ли вообще спасение человека? И какую надежду в этом случае может предложить церковь? Получается, что сути бытия не столько соответствует опосредствующая, умиротворяющая роль церкви, сколько позиция борьбы, открытой схватки с социальным злом.

Мы видим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.

Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей. Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом. Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения оставался источником оппозиционных ересей.

Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Позже, когда произошло отчуждение церкви от верующих и она стала орудием эксплуатации трудящихся, ситуация изменилась: религия в значительной мере стала навязываться извне. Чтобы придать регулятивную действенность своим нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д. должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного самопринуждения личности. Для этого она должна была оправдаться перед разумом, опереться на систему рациональных суждений, перевести свое содержание на философский язык, который в тех конкретных условиях мог быть только языком греко-римской античности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы. Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни. Особо надо заметить: речь шла не о том, чтобы дополнить религию философией, и тем более не о том, чтобы проверить религию философией, а о том, чтобы усилить религию философией.

Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование "истинности" моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.

Глава II

ПАТРИСТИКА

Эпоха патристики представляет собой первый опыт философствования в жестких, заранее заданных христианством нормативно-идеологических рамках. Раннехристианские мыслители и религиозные деятели, так называемые отцы церкви, отличались античной философской образованностью и признавали одновременно святость Библии, ее безусловную мудрость. Основная проблема, с которой они неизбежно столкнулись, была проблема связи человека и бога, которая в философско-гносеологической проекции выступала как проблема соотношения разума и веры, а в философско-зтической - соотношения предопределения и свободы воли.

Предстояло найти такие мыслительные и поведенческие парадигмы, которые не только переводили бы христианскую мифологию на язык привычных, традиционных форм культуры, но и меняли бы идейный смысл самой культуры: нужно было принципиально ограничить человеческую активность, человеческие поиски достоинства и счастья, вписать их в христианскую сотериологию.

Христианство стремилось не просто внедриться, "протиснуться" в сферу культуры, занять место рядом с философией, правом, искусством. Оно претендовало в области духовной жизни на первое место, верховную власть, абсолютный приоритет. Античная этика считала естественным и законным, что человек стремится к счастью; она искала моральные средства, которые наиболее адекватны этому стремлению. Средневековорелигиозная этика исходит из предпосылки (в отличие от античного евдемонизма это уже была не самоочевидная установка общественного сознания, а общеобязательное, доктринальное, записанное в "священных" книгах положение), что цели человека заключены в боге, и создает соответствующий идеал моральной личности. Патристическая этика очень выпукло, более определенно, чем позднее схоластическая этика развившегося феодализма, выявила как раз эту противоположность между средневековым этическим идеалом и моральными образцами античности.

1. ОРИГЕН

Одной из первых и самых развернутых попыток рационалистической систематизации христианского учения является творчество александрийского философа Оригена (ок.

185-253/54). Он учился у древнегреческого философа-идеалиста Аммония Саккаса (ок. 175 - ок. 242), из школы которого вышел также Плотин. Ориген высоко ценил философию как мировоззренческий синтез действительности и разум как путеводитель жизни. Еще выше, однако, он ставил библейскую доктрину, в которой видел твердую опору и ориентир человеческого существования. С точки зрения Оригена, философско-интеллектуальная деятельность является лишь средством для постижения глубины религии.

Если языческие мыслители пытались на базе теоретического анализа мира выработать приемлемые жизненные программы, из философии вывести мораль, то Ориген переворачивает салю соотношение теоретического содержания и нормативных целей. Он полагает, что из самой программы, данной в Библии, следует "выводить" философию. Сама ценность философской теории, следовательно, измеряется ее способностью понять потаенный смысл христианских аллегорий, скрытую мудрость священных книг; как за телом скрыта душа, за душой - дух, так и в Библии есть три измерения: