Абдусалам Гусейнов - Краткая история этики Страница 69

Экхарт выделяет три основные ступени постижения бога:

а) на первой человек отворачивается от всех вещей и самого себя, от всего созданного, "креатурного", особенного, изменчивого; б) на второй принимает бога ради его благости, справедливости; в) на третьей воспринимает бога в его чистой сущности, сливается с ним, возвращается к тому единству с божественностью, которым человек обладал в своем вечном предсуществовании. Таким образом, процесс познания оказывается в то же время процессом нравственного совершенствования, а высшая ступень познания - осуществлением нравственной цели.

Основная добродетель, которая ведет к достижению конечной цели, более других связывает человека с богом, - уединенность, отрешенность от мира. Уединенность Экхарт характеризует как такое состояние, когда человек не просто обращен к воле бога как высшей норме, а признает эту БОЛЮ в качестве единственного всеисчерпывающего содержания своей жизнедеятельности. В этом смысле уединенность выше любви: любовь - когда человек любит бога, уединенность - когда бог любит человека; любовь примиряет со многим во имя любви к богу, уединенность означает равнодушие, нечувствительность ко всему, кроме бога; любовь связывает с богом через мир, а уединенность - непосредственно. Хорошо, рассуждает философ, когда воля человека становится волей бога, но дшого лучше, когда воля бога становится волей человека. Это различие он поясняет на таком примере (см. 85, 2, 640): если человек заболел, то в первом случае (когда его воля становится волей бога) он не захочет стать здоровым вопреки воле бога, но захочет, чтобы воля бога была направлена на то, чтобы он стал здоровым; во втором же случае (когда воля бога становится волей человека) он не станет просить бога о выздоровлении, а воспримет болезнь как столь же законное выражение воли бога, как и здоровье.

Вообще, по мнению Экхарта, сам факт, что воля человека имеет содержательную определенность и человек просит бога о чем-то, чего-то желает для себя, является несомненным свидетельством того, что он не выработал правильного отношения к богу. Уединенность как раз есть стремление воли быть ничем, "она покоится на чистом ничто" (85, 5, 544).

И когда евангельский Иисус говорит, что блаженны нищие духом, то, по мысли Экхарта, это надо понимать как нищие волей (см. 85, 5, 507), ибо именно тогда, когда человек отказывается от себя, он отказывается от всего, когда он ничего не желает для себя, тогда именно он сливается с волей бога. Уединенность души так же предпочтительна для бога, для которого душа является лоном рождения сына, как чистая доска для того, кто собирается писать на этой доске. На первый взгляд кажется, будто понятие уединенности является лишь изощренным обоснованием ничтожности человека, отрицанием его нравственной суверенности и в этом смысле не выпадает из христианско-теологической традиции средневековья. Такое впечатление тем более усиливается, если принять во внимание Экхартову апологию страданий.

Страдание философ называет тем зверем, который быстрее других примчит нас к заветной цели уединенности души (см.

85, 5, 547), и если человек не потерял вкуса к земным ценностям, то это верный признак того, что он еще не достиг цели (см. 85, 2, 668). В действительности, однако, общий пафос этики Мейстера Экхарта иной утверждение нравственного всесилия человека. Понятие уединенности служит ему для обоснования бескорыстия, интимности и автономности нравственного выбора личности.

Добродетель, полагает Экхарт, только тогда совершенна, когда она несет свою награду в себе, совершается ради самой добродетели, абсолютно бескорыстна, без какого-либо "почему", когда она являет себя буднично, естественно, без сознания того, будто она есть нечто великое и героическое, когда склонность к добродетели предшествует всем другим склонностям (см. 85, 5, 531). Когда философ рассматривает наличие каких бы то ни было предметных желаний как признак нравственной ущербности личности, то он, на наш взгляд, просто хочет сказать, что эти желания на самом деле далеки от добродетели, что эмпирический индивид с его многообразными, изолирующими его от других людей практическими интересами не может возвыситься до уровня нравственного совершенства, не истребив в себе предварительно все эмпирическое. Чтобы обосновать такое понимание, Экхарт постулирует изначальный, самодовлеющий характер добродетели. Его картина мира сугубо моралистична.

Экхарт изымает мораль из предметной сферы человеческого бытия, погружает ее в такие интимнейшие глубины человеческой души, о которых, собственно, и сказать-то нельзя ничего позитивного, определенного. Он различает понятие внешнего и внутреннего человека. К внешнему человеку относится все то, что сковывает душу, связано с телом, органами чувств, направлено на удовлетворение конкретных желаний и что в силу этого неизбежно подчиняет человека внешней воле. Понятие внутреннего человека, как и вообще весь нормативный идеал Мейстера Экхарта, описывается негативно. Внутренний человек - противоположность внешнего, его отрицание. Это та внутренняя неистребимая сила, которая заставляет человека противиться злу и направляет его к богу. Блестящий проповедник, Мейстер Экхарт разъясняет понятия внутреннего и внешнего человека на таком примере.

Когда камень падает вниз или покоится на земле, это его внешнее дело, которому можно воспрепятствовать, подвесив, скажем, камень в воздухе; но у камня есть и внутреннее дело - стремление падать на землю, и его уже не может никто отнять, ни человек, ни бог, и оно ничуть не убывает, даже если камень провисит в воздухе 1000 лет (см. 85, 5, 485).

Соотношение внутреннего и внешнего человека, как считает Экхарт, аналогично соотношению бога и мира. Как миры, сколько бы их ни было, никогда ни на йоту не могут превзойти ценности бога, так внешние дела, какими бы они ни были по величине и длительности, не могут изменить ценности внутреннего дела; "поэтому внешнее дело не может никогда быть малым, если велико внутреннее, и внешнее никогда не бывает великим и благим, если внутреннее мало и лишено ценности" (85, 5, 486).

Августинозо разграничение "града божьего" и "града земного" трансформировалось в Экхартово разграничение внутреннего и внешнего человека. Так замкнулся круг средневековой мысли, и замкнулся с более чем очевидными потерями: если под "градом божьим" Августин понимал христианскую общину, видел в нем историческую перспективу, новую, светлую эпоху, которая сменит тьму языческого Рима, то внутренний человек Экхарта - это всего лишь состояние души. Историческая проблема свернулась в психологическую. Чтобы удержаться на уровне оптимистической нравственной перспективы, Мейстер Экхарт переводит ее во внутренний план. "Добродетель и все доброе, - говорит он, - заключается в доброй воле" (85, 5, 513).

Мы уже не раз могли убедиться, что субъективирование нравственных процессов в средневековой этике было формой критики официальной церковной моральной доктрины.

Эта особенность подтверждается и в случае Мейстера Экхарта. Его этика доброй воли прямо направлена против роли церкви как нравственно управляющей инстанции (человечество в самом бедном и отверженном человеке представлено столь же полно, совершенно, как в папе и императоре. - См.

85, 2, 641), против сведения морали к религиозной обрядности (посты, молитвы и тому подобные действия не имеют особого значения в деле нравственного совершенствования и даже могут быть формой обмана, лицемерия, ибо: а) важно не то, что делает человек, а как, с какой внутренней установкой он это делает, б) каждый человек следует богу на свой собственный манер. - См. 85, 5, 521 - 523), вообще против социально-иерархических представлений о морали (даже если сам бог подвигает человека к добрым делам извне путем страха, наказания, принуждения, то дела эти мертворожденные. - См. 85, 2, 684).

Этика Мейстера Экхарта представляет собой опыт синтеза двух традиционно взаимоисключающих направлений мысли: в ней обосновывается, с одной стороны, полное самоотречение человека во имя бога, а с другой - полная свобода, автономность человека. По мысли философа, возвышение до уровня бога, когда человек отказывается от себя и сливается с божеством, и есть подлинная единичность, самость человека. То, что делает человека, данного отдельного человека, этого "я" уникальной, неповторимой, ни на что не похожей личностью, есть его связь с богом на стадии, когда они, он и бог, становятся одним. Бог, который рождается в душе, и душа, в которой рождается бог, суть одно и то же.

Тем самым снимается противоположность внутреннего человека и внешнего человека. Именно благодаря тому, что я отказываюсь от внешнего, от всего своего, говорит Экхарт, бог "совершенно и полностью становится моим, таким же моим, как и своим, ни меньше ни больше" (85, 5, 535).

В рациональном содержании эта мысль означает, что индивид возвышается до уровня нравственности субъекта в качестве родового существа, что он нравственно индивидуализируется через всеобщее и во всеобщем. Идея единства индивида и рода, индивидуального и всеобщего, внутреннего и внешнего, человека и человечества, хотя и была обоснована в рамках мистического пантеизма и на сугубо моралистический манер уже намечала выход за границы средневековой этики, предвещала этические поиски Нового времени, в особенности немецкой классической философии. Она объясняет также тот факт, что мистицизм представлял собой в рамках феодального общества оппозиционную идеологию (как известно, Экхарт подозревался в связях с преследуемой официальным католичеством сектой бегардов, а 28 положений учения Экхарта были осуждены в 1329 г. папской буллой, 17 положений - как еретические, а 11 - как подозрительные).