Абдусалам Гусейнов - Краткая история этики Страница 7

Предписания Семи мудрецов требуют от индивидов самоограничения, самообуздания, жертвенности. Наиболее типичным в этом смысле является требование умеренности:

"Ничего слишком" (Солон), "Лучшее - мера" (Клеобул), "Умеренность люби" (Питтак) (35, 73; 83; 78) и т. д., которое прежде всего направлено на сдерживание страстей, сознательное ограничение потребностей и притязаний во имя гармонии социального целого. Требование меры в удовольствиях, поведении в целом стало одной из основных нормативных установок античной этики и как формы общественного сознания, и как науки. Моральный смысл эта установка приобретает в связи с идеей равенства людей, граждан государства в их праве на счастье: человек должен соблюдать меру, ограничивать свои желания для того, чтобы открыть дорогу желаниям других. Примечательно в этой связи, что первому из мудрецов - Фалесу - приписывается та формулировка золотого правила нравственности (а правило это как раз формулирует идею равенства людей как субъектов нравственного требования), в которой оно сохранилось во все последующие времена, вплоть до сегодняшнего дня. Как пишет Диоген Лаэртский, на вопрос "Какая жизнь самая лучшая?"

Фалес ответил: "Когда мы не делаем того, что осуждаем в других" (35, 66).

При этом мудрецы понимали, что следование общим, гражданским законам сопряжено с ущемлением индивидуальных склонностей и интересов, которые необходимо ограничивать. "Наслаждением властвуй" (Клеобул), "Обуздывай гнев" (Хилон), "Наслаждение бренно - честь бессмертна" (Периандр), убеждают они своих современников (35, 83; 76; 85). В конечном итоге, согласно логике мудрецов, получается, что моральные нормы поведения могут реализоваться лишь в борьбе и вопреки непосредственным склонностям индивидов.

К Семи мудрецам по разным спискам относят 20 человек, но чаще всего Фалеса, Солона, Питтака, Бианта, а также Клеобула, Хилона, Периандра. Все они заняли видное положение в обществе не вследствие благородства происхождения или военных подвигов, а благодаря своему уму. Их особое положение среди современников было основано на ясном осознании целей и последствий проводимых ими реформ.

Они умели заглядывать далеко. Сведения о мудрецах носят смутный характер, в значительной степени являясь легендой.

Как свидетельствует Диоген Лаэртский, при афинском архонте Дамасии (582 - 580 до н. э.) "эти семеро получили наименование мудрецов..." (35, 61). Вполне можно согласиться с известным исследователем античной культуры Б. Снелом, что это говорит об утверждении высшей ценрюсти духовного начала, о признании того факта, что "как раз идеал мудрости имеет более сильное воздействие на исторический процесс, чем, скажем, идеал набожности, персонифицированный в святом, или идеал мужества, персонифицированный в герое" (266, 27). Современниками нравственные требования, формулируемые мудрецами, рассматривались именно как выражение мудрости, силы разума.

Содержащиеся в памятниках раннегреческой литературы моральные размышления лишены философского обоснования, они являются обобщением нормативных поисков обыденного морального сознания. Даже у Фалеса, одного из первых философов, моральные сентенции не связаны с его философским принципом. Однако в творчестве Семи мудрецов уже заложена в основных чертах та нормативная модель морального поведения, которая соответствует идеологии эксплуататорского класса и получает в последующей философии систематическое обоснование.

Основными чертами нормативной модели нравственного поведения, получившей обоснование в творчестве Семи мудрецов, являются фиксация противоречия между тем, что делают люди фактически, и тем, что они должны делать, а также обоснование необходимости подчинения реального поведения индивидов абстрактным нормам морали.

2. АНАКСИМАНДР

Согласно ученику Фалеса Анаксимандру (610 - ок. 540 до н. э.), первоначалом, тем, что лежит в основе всего сущего, является апейрон некое бесконечное, безграничное и неисчерпаемое материальное образование. Для наших целей особенно важно подчеркнуть, что с точки зрения вещественного состава апейрон представляет собой нечто неопределенное, во всяком случае он не сводим ни к одной из видимых природных стихий. Достигнутая здесь степень абстракции позволяет рассматривать апейрон как определяющий принцип не только природных процессов, взаимопревращений стихий, но и социального бытия. Некоторые считают Анаксимандра лишь естествоиспытателем и натурфилософом (см. 161). В то же время существует достаточно устойчивая традиция усматривать в натурфилософских рассуждениях милетцев, и прежде всего Анаксимандра, своего рода шифр, скрывающий определенные социальные представления (см. 153). Мы выразимся осторожнее: апейрон Анаксимандра не настолько физичен, чтобы исключить возможность осмысления природных процессов в социально-этических терминах или, наоборот, перевода социально-этических проблем на язык природных процессов. Анаксимандр отказался от мифологического понимания природных сил как живых, личностных начал, но он, как точно замечает А. С. Богомолов, "вместе с тем не различает еще физического и социального" (108,

53).

Единственный дошедший до нас подлинный фрагмент философа имеет ярко выраженную этическую окраску.

В переводе А. О. Маковельского он звучит так: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (45, 1, 37). Этот отрывок вызывает множество разночтений, число которых увеличивается по мере совершенствования методов филологического и исторического анализа. Но при всем этом остается бесспорным, что а) речь идет о ключевой для ранних философов проблеме взаимоотношения первоосновы и отдельных вещей, которое осуществляется или прямо, или через посредство каких-то промежуточных начал; б) отдельные вещи обнаруживают свойства, которые оцениваются как "нечестивость" (или, в переводе других авторов, "неправда", "несправедливость". - См. 45, 1, 38); в) за эти свойства вещи подвергаются наказанию, которое является возмездием и состоит в том, что они с неотвратимостью низвергаются обратно туда, откуда они появились.

Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос: в чем состоит нечестивость вещей, за которую они подвергаются наказанию? Предлагавшиеся в истории философии ответы на него можно свести к следующим: а) нечестивость отдельных вещей состоит в факте их индивидуального существования, в самом их обособлении, отделении от первоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Н. Трубецкой и др.); б) вещи несут "наказание" за радость бытия (Ф. Шлейермахер); в) апейрон и космос взаимно "несправедливы" друг к другу (Ю. Нойгойзер); г) "несправедливость" совершается при возникновении вещей и усугубляется в процессе их бытия (О. Диттрих); д) "нечестивость" вещей в индивидуальном обособлении как от апейрона, так и от других вещей (А. О. Маковельский); е) причина "наказания" вещей в человеческой несправедливости (Т. Циглер); ж) отдельные вещи приходят в столкновение, а затем и гибнут ("наказываются") постольку, поскольку они неполно воплощают в себе общее (А. Ф. Лосев); з) вещи несут "наказание" не просто за индивидуальное существование, а за то, что они не ограничиваются раз отведенной им сферой, нарушают собственную меру, а тем самым и меру других вещей (Ф. Корнфорд, Б. Рассел).

Не вдаваясь в специальный анализ каждого из приведенных утверждений S заметим, что они являются в основном вариациями двух точек зрения, которые восходят к разным редакциям фрагмента. Первая редакция приведена выше. Что касается второй, то не во всех древних источниках, воспроизводящих высказывание Анаксимандра, есть слова "друг от друга". Если же вещи терпят наказание не друг от друга, то, вероятнее всего, они терпят его от самого первоначала, и, следовательно, перед ним они и виновны.

Вина их состоит в том, что они оторвались от материнского лона, обособились в качестве единичных существований. Такая интерпретация нам представляется малоубедительной, ибо сопряжена с неустранимыми противоречиями. Если само индивидуальное существование вещей является "нечестивостью", то столь же нечестивым следует признать и первоначало, которое их породило. А это невозможно, ибо тогда исчезает критерий оценки, основание справедливости возмездия. Далее, если нечестивость состоит в обособлении о г первоначала, то почему обратное возвращение в него является наказанием? Ведь рай не может стать местом ссылки.

На наш взгляд, ближе к истине другое понимание фрагмента, согласно которому справедливость совпадает с алейроном, этой субстанциональной и генетической первоосновой мира. "Вина" отдельных вещей при этом заключается не 1 Важнейшие из них рассматриваются в книге Э. Михайловой и А. Чанышева. Сами авторы придерживаются правильного, на наш взгляд, мнения, что "вина" и "несправедливость" состоят в агрессивности вещей или их классов, а не в самом факте их индивидуального существования (см. 178,