Жак Маритен - От Бергсона к Фоме Аквинскому Страница 11

Таким образом, «первобытное мышление» можно обнаружить и у людей цивилизованных. Поведение целых народов в наши дни позволяет проиллюстрировать это утверждение примерами уже не столь невинными, как история с зубами юного Бергсона.

Но вернемся к теории религии. По нашему мнению, Бергсонову теорию статической религии, несмотря на множество глубоких замечаний, губит его нежелание видеть в этой религии – существующей со всеми ее непоследовательностями и противоречиями, которые Бергсон подвергает очень тонкому анализу, в пространстве мысли, отовсюду омываемом и затопляемом водами воображения[36], – подспудную естественную работу метафизического разума, естественный поиск и естественное чувство абсолютного. Религия, называемая у него статической, религия в своих примитивных, крайне социализованных формах, с неотъемлемой от нее мифотворческой функцией, представляется ему защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом. У подобных соблазнительных теорий есть тот же минус, что и у высказываний гения. Возьмите какое-нибудь гениальное изречение, – у вас будет шанс высказать не менее глубокую истину, говоря прямо противоположное. Например: Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Человек – это мыслящий тростник. Гений есть долготерпение. Ну а если я скажу: На солнце и на смерть можно смотреть в упор? Если я скажу: Человек не мыслящий тростник? Гений есть долгое нетерпение? Я думаю, все это будет столь же верно. Бергсон считает, что интеллект разрушает надежды и вселяет страх и что мифотворческая функция, отражая в себе могучие биологические инстинкты, необходима, чтобы дать человеку мужество жить. Но ведь можно и, наоборот, счесть, что зрелище жизни вызывает гнетущие чувства («Ты преумножил народ, – рек псалмопевец, – но не преумножил радости») и что интеллект, с его изначальными и непреложными метафизическими истинами, дает нам мужество жить, а мифотворческая функция есть своеобразное преломление ободряющих практических внушений интеллекта в мире воображения. И, возможно, обе эти точки зрения истинны.

Как бы то ни было, все тот же, в каком-то смысле манихейский, подход – раскол и противопоставление – заставляет Бергсона разделять статическую религию, религию в ее низших формах, социализованных и материализированных, и религию динамическую, открытую для всеобщности ума. При этом и там и здесь утрачивается то, что могло бы составить их единство, а именно скрытая или явная онтологическая ценность определенных восприятий и определенных верований.

Ведь динамическая религия также лишается своего объективного познавательного содержания, своих собственно интеллектуальных данных, супрарациональную ценность которых невозможно утверждать, не утверждая одновременно скрывающихся в них рациональных ценностей.

Бергсоновская теория мистической жизни

Перейдем теперь к тому, что говорит нам Бергсон в «Двух источниках морали и религии» о мистиках. Здесь тоже, если рассматривать вещи не столько с точки зрения духа, влечению которого он следовал, сколько с точки зрения предлагаемой им доктринальной концептуализации, мы принуждены сделать некоторые оговорки.

Когда мистики говорят, что они воссоединились с Первоначалом как с жизнью своей жизни, они вовсе не думают, будто им открылся некий жизненный порыв, или безымянное творческое усилие; им уже ведомо имя того, кому они приверженны: они уже знают – чрез веру, общую у них со всеми, кто восприял слово откровения, – кто этот Бог и что предначертал он людям.

Вопрос о том, представляет ли Первоначало, с которым воссоединяются мистики, трансцендентную причину всего сущего[37], Бергсон считает второстепенным. Мистики же не обходят этот вопрос и отвечают на него утвердительно.

Они удостоверяют (и оттого книга Бергсона, я бы сказал, оставляет нас по крайней мере в недоумении), что их воля, их любовь устремлены не к радости творческого порыва, совершенно свободного от всякой цели, а, наоборот, к некой бесконечной цели и что чудесное волнение их души обладает смыслом и существованием лишь потому, что направляет их к этой цели, влечет туда, где они обретут жизнь нетленную.

Они удостоверяют (и таким образом ставят и решают вопрос о значении догмата – вопрос, которого Бергсон не поднимал, желая оставаться только философом, но на который, я думаю, вряд ли можно дать правильный ответ, если согласиться с его критикой понятия и понятийных формулировок) – мистики удостоверяют, что их опыт переживания божественного имеет своим непосредственным и доступным источником живую веру и что, хотя опыт этот неясен и обретается через любовь, в нем, однако, состоит высшее познание, ибо разум в этом не-знании насыщается от своего более благородного предмета.

Наконец, если обратиться к проблеме действия и созерцания, мистики удостоверяют, что, хотя созерцание преизобилует действием, все же неверно писать – тут я критикую более выражение, нежели мысль, но скоро я к этому вернусь – или, по меньшей мере, двусмысленно писать, что последний этап созерцания – погрузиться в действие[38] и уступить неотразимому натиску, подвигающему душу на самые великие дела[39].

В сущности говоря, система Бергсона недооценивает прежде всего истинную значимость наследия метафизического знания в строгом смысле слова и истинную значимость выводов разума в области метафизики. В «Двух источниках» Бергсон продолжает весьма несправедливо порицать это наследие; данное им изложение идей Платона и Аристотеля искажено номиналистскими и иррационалистическими предубеждениями его собственной метафизики. Неудивительно, что, видимо, те же самые предубеждения заслоняют от автора «Двух источников» первостепенную важность, как и подлинную область, истины, сообщаемой человеку через положения вероучения. Разве не читаем мы, что в своей книге Бергсон занимает позицию, «из которой явствует божественность всех людей», так что «несущественно, зовется ли Христос человеком или нет»?[40] Кажется, Бергсон не сознает, что, поскольку источник преображения человека в Бога – не в творении человеческой природы, а в новом творении, совершаемом благодатью, вопрос о том, является ли Христос, оставаясь человеком, личным Богом, возникает в первую очередь. Философская доктрина, игнорирующая доступность онтологических ценностей для разума; почти полный отказ от собственно рациональных и интеллектуальных доказательств в области метафизики; забвение того существенного факта, что мистический опыт предполагает познаваемую естественным и сверхъестественным путем реальность своего объекта и что он превращается в ничто, если он не есть приятие бытийствующей Истины, – все это, очевидно, и склоняет бергсоновскую теологию к своеобразному эволюционизму пелагианского типа, оставляющему без внимания или сглаживающему различие природы и благодати.

На это, конечно, можно возразить, что Бергсон никоим образом не впадает в пелагианскую теологию, поскольку он вообще не разрабатывает теологии. Совершенно верно. Но тогда встает вопрос, оправдан ли такой метод – философствовать о религии, не разрабатывая вовсе никакой теологии.

Бергсонизм с точки зрения философии как духа: определяющие интуиции

Мы рассмотрели некоторые важные положения «Двух источников» с точки зрения концептуализации и построения доктрины, или в аспекте философии как системы; при этом нам пришлось сделать немало критических замечаний. Но все предстает в ином свете, если рассматривать учение Бергсона с точки зрения философии как духа, или с точки зрения определяющих интенций и интуиций. Здесь мы можем восхищаться с чистой душою.

Нет ничего более волнующего, а в каком-то смысле и более убедительно свидетельствующего о трансцендентной природе духа, нежели мысль, вопреки своему философскому аппарату неустанно и смело следующая ясным духовным путем и благодаря внутреннему свету отыскивающая двери, на пороге которых останавливается всякая философия (войти в эти двери философу предстояло несколькими годами позже)[41].

Мы указали, какие оговорки забота о строгости доктрины обязывает сделать в отношении предлагаемой Бергсоном общей интерпретации мистической жизни. В сущности, отмеченные недостатки его интерпретации показывают, прежде всего, что в этой сфере философия сама по себе недостаточна; поскольку, заботясь о чисто философском методе, она полагает, что не должна непосредственно затрагивать тайну благодати и тайну креста или, иными словами, считает себя не вправе объединяться с теологией в трактовке вопросов, связанных с мистицизмом, – постольку она не способна постичь в их подлинных истоках явления мистической жизни, даже если относится к ним с искренним почитанием. Но какой чистый философ изучал их более добросовестно, с более смиренной и благородной любовью, чем Анри Бергсон?