Сейед Мири - Общественная мысль Алламы Джа‘фари Страница 2

Иными словами, мы, будучи образованными людьми, не знаем, как установить диалог, преодолевающий культурные барьеры и начать общение друг с другом в поистине экзистенциальной манере, и в таком положении находится население всего мира в целом. Если бы эту разобщённость можно было устранить на уровне учёных, мы задействовали бы лишь научные методы; но сегодня мы сталкиваемся с ней на более низких уровнях, где «другой» рассматривается как потенциальный враг, который должен быть уничтожен любой ценой и любыми средствами. Это настоящее безумие XXI века, и мы пока ещё не знаем, каковы будут его последствия.

Иначе говоря, отсутствие единства между Гегелем[3] и муллой Исма‘илом Хаджу’и[4], или Дюркгеймом[5] и муллой Мухаммадом Махди Нараги, или Хабермасом[6] и Махди Хаери[7], досадно, но масштабы этой проблемы позволяют найти её решение в силу существования научных идеалов. Сегодня мы сталкиваемся с проблемой совершенно иного характера, обусловленной изменениями менталитета общества, не наделённого абстрактным мышлением. Это обстоятельство само по себе усугубляет цивилизационные, а также культурные конфликты по сценарию Балкан. Если картезианские философы могли обойтись без прочтения работ мыслителей, подобных Мулле Садра[8], и наоборот, то сегодня такой подход и вовсе не сработал бы. В отсутствие взаимосвязей между западными и восточными мыслителями, мы будем сталкиваться не только с разобщённостью. Другой крайностью будет являться конфликт, и масштабы этого столкновения не будут ограничиваться рамками рода (клана), а охватят весь мир, как продемонстрировала нам теория Самюэля Хантингтона[9] с её анализом линий разлома, которые автор считал предвестниками надвигающегося столкновения цивилизаций.

Как справедливо заметил Вебер[10], наиболее противоречивый вопрос, который может усугубить основополагающие различия и привести к кровопролитию – это проблема ценностей. Иными словами, различия между разнообразными системами ценностей в итоге могут привести к серьёзным разногласиям, которые чреваты такими последствиями, как геноцид/биоцид/экоцид. Это ещё одно обстоятельство, доказывающее, что любая теория, имеющая какой-либо вес, должна показывать место человека в устройстве мироздания, поскольку споры по поводу ценностей напрямую связаны с развитием человеческого «я» как экзистенциональной реальности. ‘Аллама Джа‘фари был социальным теоретиком, которого беспокоила судьба человеческой личности в совокупности с её четырьмя аспектами: человека как социального существа, человека как космического существа, человека в горизонтальном и вертикальном измерениях. Конечно, о проблеме судьбы писали выдающиеся социологи – такие, как Грегор Мак Леннан[11] и Зигмунт Бауман[12], но их влиятельные секуляристские дискурсы лишены четырёхмерного представления о человеке, которое прослеживается в системе взглядов Джа‘фари.

В истории религий можно насчитать пять возвышенных идей о сущности феномена религии. Пять этих подходов к религиозности в той или иной степени обнаруживаются во всех мировых религиях как в историческом, так и в современном разрезе. Первый из них определяет религию в терминах правовых документов; согласно второму, религия основывается на гностических идеалах; третий интерпретирует религию в свете философских размышлений; четвёртый состоит в определении религии в терминах науки и научных идеалов; пятый подход определяет религию с точки зрения атеизма, т. е. убеждённости в том, что человеческая личность не способна верить в Бога вне временных рамок существования. Все эти подходы прослеживаются в истории религий и даже в истории Ирана и ислама. Представляется, что Ал-лама Джа‘фари рассматривает судьбу человечества в религиозном ключе, но заблуждением является предположение, что его социальная теория не имеет под собой логически обоснованных рассуждений, или что его религиозность лишена комплексности, согласно упомянутым выше подходам. Иными словами, религия означает правильный выбор, сделанный на благоразумной основе, которая формируется в процессе паломничества [1] и не имеет ничего общего с принуждением, насилием и силой. Путь паломника можно преодолеть лишь с помощью глубинной интуиции и экзистенциальных усилий, которые требуют высокого уровня сознания, недостижимого для нас по причине отсутствия публичной образовательной системы, основанной на таких обширных и глубоких знаниях. Теория благоразумной жизни, предложенная ‘Алла-мой Джа‘фари и, очевидно, являющаяся одним из шагов на этом пути, не должна интерпретироваться с точки зрения правового подхода к религии.

Конечно, дебаты о религии и секуляризме играют важную роль, поскольку мы приближаемся к очень интересному историческому моменту, когда на повестке дня либерально настроенных слоёв населения стоит вопрос постсекулиризма, а в Иране (который является оплотом религиозного республиканизма) слышны голоса сторонников течения, которое точнее всего можно определить термином «пост-юриспруденциализм». Есть ряд вопросов, на которые необходимо обратить внимание прежде, чем между нами возникнет непонимание, связанное с социологическими процессами, которые в грядущих эпохах обернутся глобальными последствиями.

Подобно тому, как постсекуляризм не означает полного отрицания всего, что было достигнуто во времена гегемонии секуляризма, ошибочно считать, что пост-юриспруденциалистская эпоха поневоле приведёт к уничтожению всего, что связано с религией или религиозностью, или, что ещё хуже, к появлению либеральной интерпретации религии, которая потерпела неудачу в более ранние исторические периоды вследствие поражения либерализма в крупнейших странах Европы. Однако она, несомненно, приведёт к переориентации (с точки зрения ценностей) и реорганизации (с точки зрения институтов), как на Востоке, так и на Западе, как это было описано Карлом Поланьи[13] в «Великой трансформации».

Чтобы понять сущность общественной мысли и вклада ‘Алламы Джафари в мировое социологическое знание, необходимо провести сравнение между примордиалистской школой социальной теории, воплощённой в работах Джа‘фари, Муттахари[14], Бехешти[15], Шари‘ати[16], Икбала[17], Накиба аль-Аттаса[18] и имама Муллы Садра, и дисциплиной социологии с её европейской традицией социальной теории, представленной Хабермасом, Гидденсом[19], Гоффманом[20] и особенно

Карлом Поланьи, который, очевидно, разделяет многие из основополагающих принципов теории Алла-мы Джа‘фари, отражённых в концепциях «бессмертия человеческой души», «человека в ловушке рыночных отношений»[21], «натурализованного “я”», «центральности сознания» и «субстантивизма». В этой книге я не собираюсь сравнивать социальные теории Поланьи и Джа‘фари, поскольку такое сравнение потребовало бы совершенно иного подхода, однако считаю уместным упомянуть, что субстантивизм Поланьи сравним с благоразумием Джа‘фари – обе концепции представляют собой беспрецедентные попытки раскрыть сложность человеческого бытия, выходящую за дисциплинарные рамки социальных теорий. В первой главе я попытался взглянуть на социальную теорию Джа‘фари в контексте нескольких современных дискурсов, однако сравнительному исследованию теорий Поланьи и Джа‘фари, которые, очевидно, придерживаются динамического развития духовности в организации «я» и общества, должна быть посвящена отдельная работа.

Как упоминалось выше, проблемы антропологии занимают важнейшее место в рамках концепции Джа‘фари, и можно смело утверждать, что его социальная теория является антропологическим подходом к проблеме человеческого существования во всех мыслимых измерениях, в т. ч. естественном, космическом, внутреннем, социальном и историческом. Антропология Джа‘фари включает в себя два взаимосвязанных понятия – наличествование и долженствование (Jafari 1386[22], 17). Он, подобно другим примордиалистским социальным теоретикам – например, Поланьи – верит в поступательное развитие человеческой реальности и реальности человечества. Другими словами, одним из важнейших вопросов, который необходимо учесть в примордиалистском определении человеческого «я», является его стремление к духовному, играющая жизненно важную роль в устройстве людей как живых существ[23].

Итак, похоже, что социальная теория как дисциплина идёт по ложному следу, когда социологи полагают, что люди должны существовать автономно от других существ, и когда автономия «я» определяется в противовес высшей реальности, которая на языке религии называется Богом[24]. Человеческое «я» не может быть независимым до тех пор, пока человек не осознаёт свою неразрывную связь с Господом и не начнёт сознательно стремиться к воплощению этого творческого (в смысле созданного Творцом и воображением) порыва, вызванного духом свободы[25].