Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна Страница 25

Генри Чарльз Ли, один из лучших историков инквизиции, попытался объяснить «чудовищную жестокость и варварское усердие», с которым еретиков предавали пыткам, а также изучить техники их разоблачения. «Таким образом, – пишет он, – всем христианам не только указывалось на то, что их первейший долг – способствовать искоренению еретиков, их ещё и безо всякого зазрения совести подталкивали к тому, чтобы доносить властям, презрев всякие человеческие или божественные устои. Кровные узы не могли служить извинением для того, кто скрывал еретика: сын должен был разоблачить своего отца, муж признавался виновным, если не предавал свою жену ужасающей смерти; детей учили тому, что они должны уйти от родителей; даже брачная клятва не могла сохранить связь правоверной женщины с мужем-еретиком. Частные обязательства также не заслуживали никакого уважения. Иннокентий III высокопарно заявляет, что, согласно канонам, мы не должны сохранять веру в того, кто сам не верит более в Бога. В случае ереси ни одна клятва о сохранении тайны не может действовать, поскольку “тот, кто верен еретику, не верен Богу”. Вероотступничество – величайшее из преступлений, – говорит епископ Лукас де Туй; следовательно, если кто-то поклялся хранить тайну о столь ужасной извращённости, он должен раскрыть ересь, а потом покаяться в клятвопреступлении, будучи уверенным в том, что, поскольку милость Божья способна простить множество грехов, к нему отнесутся со снисхождением, принимая во внимание его рвение»[165].

Как напоминают этот и многие другие историки, подобные эксцессы приведут даже к посмертным процессам, к вскрытию могил с извлечением тел и их осквернением. «По общепринятому мнению, – пишет он, – жизнь представлялась лишь точкой в вечности, так что все человеческие интересы приравниваются к нулю в сравнении с первостепенным долгом спасти стадо от паршивых овец, которые могут передать свои болезни. Само милосердие не могло колебаться в применении крайних средств, если они нужны для выполнения задачи спасения, возложенной на него. Искренность людей, служивших инструментами инквизиции, их глубокая убежденность в том, что они трудятся во славу Бога, подтверждается, в том числе, установившимся обычаем подкреплять их дух дарами индульгенций, напоминающими те, что причитались паломникам на Святую землю. Помимо радости от выполненного долга, это было единственное вознаграждение за их многотрудную жизнь и усталость, и его им было достаточно»[166].

Ли также разъясняет психологическое функционирование фанатизма: «Если учесть душевное состояние фанатиков, – пишет он, – даже самых милосердных и добросердечных из них, от них можно было требовать жалости к страданиям еретиков не в большей степени, чем к страданиям Сатаны и его демонов, бьющихся в вечных муках в аду. Если справедливый и всемогущий Бог столь жестоко мстил этим тварям, которые согрешили перед ним, не дело человека – ставить под вопрос божественную справедливость, напротив, он должен был смиренно следовать примеру своего Создателя и радоваться, когда ему предоставлялся случай ему уподобиться. […] В эпоху, когда всем мыслящим людям при воспитании прививались сходные чувства и когда они, в свою очередь, считали за свой долг распространять их в народе, легко понять, что никакое чувство жалости к жертвам не могло отвратить даже самых милосердных от самых жестоких из деяний справедливости. Безжалостное уничтожение еретиков было делом, которому правоверные души могли лишь радоваться, оставались ли они простыми наблюдателями, или же их совесть или положение вменяли им более высокий долг деятельного преследования. Если же, несмотря на всё это, у них и намечалось какое-то колебание, схоластическая теология тут же снимала его, доказывая, что преследование является актом милосердия, в высшей степени полезным для тех, на кого он направлен»[167].

Закрытие религиозного эсхатологического времени и открытие времени революционного

Не обнаруживаем ли мы здесь современные механизмы разоблачения «контрреволюционеров», «антисоциальных» и «подрывных» элементов и доноса на них? Современные революционные инквизиции представляются прямым продолжением этой старой традиции, в которой защита определенной догмы служит также и защите материальных интересов, ради которых могут мобилизоваться высоконравственные и честные люди, а также народные толпы, которых возбуждают жестокостью и страданием во имя высшего абстрактного идеала. Являются ли эти религиозные акты насилия менее предосудительными, чем насилие Террора во Франции? Можно ли отсчитывать генеалогию революционного насилия исключительно от Революции 1789 года, не устанавливая никакой связи с религиозным насилием XVI века?

Патрис Генифе в своем уже цитировавшемся нами труде вкратце напоминает о том, что и Мишле, и Кине в равной мере проводили эту связь. Например, он цитирует Кине, по мнению которого, во Французской революции «сентиментальная логика Руссо берется за топор Варфоломеевской ночи, становящийся её орудием»; точно также, по Мишле, закон Ле Шапелье об эмиграции от 28 февраля 1791 года «был скопирован с другого Террора, последовавшего за отзывом Нантского эдикта»[168]. Кине, как следует напомнить, – автор совершенно уникальной, но полностью забытой сегодня работы, в которой собраны его лекции в «Коллеж де Франс» о христианстве и Французской революции, прочитанные в 1845 году на кафедре языка и литературы, которую он занимал с 1842 года: этот курс повлек его исключение из Коллежа в 1846 году по приказу Гизо, что объяснялось его излишне новаторскими взглядами на ценность других цивилизаций, но главное – нападками на иезуитов[169].

Нужно будет дождаться Французской революции, чтобы улеглись все споры протестантов и католиков, чтобы евреи, католики и протестанты в равной мере получили все права, дарованные новым понятием гражданства, рожденным Французской революцией. Но действительно ли удалось ей упрочить основания модерна, так что их авторитет и легитимность уже не будут поставлены под вопрос, в отличие от оснований средневекового христианства, оспоренных чередой мучений, которые мы описывали на протяжении этой главы? Действительно ли завершена всеобщая гражданская война, характеризовавшая конец Средневековья и переросшая в практически непрерывные войны, когда религия стала инструментализироваться на всех уровнях – идеологическом, догматическом, теологическом, социальном, политическом и культурном? Или же мы увидим, как она снова возродится в других формах и при других обстоятельствах, но не потеряет ни силы, ни ожесточенности, особенно если учесть прогресс в использовании орудий насилия и средств уничтожения врагов?

Но возможно, наиболее фундаментальный разрыв, вызванный религиозными войнами, – это отмена замкнутости того, что можно назвать «эсхатологическим временем», то есть христианского понятия времени, противопоставляемого понятию циклического времени, которое существовало в культуре античной Греции. Это христианское понятие придает времени целенаправленность и временной горизонт, закрытый благодаря заранее предсказанному возвращению Христа на землю, который должен положить конец страданиям человека, окончательно уничтожить зло (Антихриста) и провести «Страшный суд». Религиозные войны представлялись людям тех времен эсхатологическими войнами, предвещавшими конец света; однако в результате они проложили путь современному понятию «открытого», разомкнутого, секуляризированного времени, заменившего собой религиозное ожидание конца времен.

Отныне политика и религиозное не зависят друг от друга, эсхатологическое ожидание, достигшее кульминации в эти полтора столетия религиозного кипения и непрерывного насилия, стирается, уступая место ожиданию открытого будущего, которое строится уже не на религиозном пророчестве, а на вере в прогресс человечества, движущегося к более совершенным формам социальной организации. Этот процесс замечательно описал один из лучших теоретиков истории, Рейнхарт Козеллек: «Сами эти понятия – составляющие триаду Древности, Средних Веков и Современности – вполне существовали уже во времена гуманизма, но ко всей истории в целом они стали применяться лишь начиная со второй половины XVII века. С тех пор мы живем в Новом времени, причем осознавая сей факт. Это чувство по-разному проявляет себя в разных нациях и социальных слоях, однако оно составляет константу, которую, если использовать выражение П.Хазарда, нужно понимать как кризис европейского сознания»[170].

Итак, мы вступаем во время светских пророчеств или, как говорит Козеллек, «прогнозов», описывающих лучшие способы устроить счастье для всего человечества и ускорить его осуществление. Отныне широко открыты двери для новых экспериментов, освободившихся от религиозной предначертанности истории, господствовавшей ранее. Таким образом, Французская революция, ни в коей мере не являясь тем изолированным и «уродливым» событием, которым она видится её разоблачителям, оказывается прямым следствием этой великой революции в понимании времени, ставшего открытым, а не закрытым, как раньше, эсхатологическим ожиданием, порождаемым европейской культурой. Также ни один анализ кризиса легитимности, поразившего сегодня наши современные концепции, не может обойти вниманием то, что в истории Европы значили религиозные войны и религиозное насилие. Пытаясь стереть это историческое наследие из наших воспоминаний, чтобы столь сурово судить и осуждать революционные идеологии, мы лишаем себя возможности понять многомерный кризис, которым страдает наш современный мир.