Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности Страница 38

Женщина – грех мужчины.

(298–299)

Здесь переворачиваются задом наперед нормальные отношения между причиной и следствием: женщина – не причина Падения мужчины, но его следствие[254]. Поэтому деятельно воевать с женщиной не нужно – в ней нет позитивной онтологической сути вообще: «Женщины, следовательно, не существует» (302). Чтобы женщина перестала быть, мужчине довольно преодолеть сексуальное влечение. Теперь мы понимаем, почему мужчина выбрал женщину как объект своей любви: на нем тяжким бременем висит невыносимая вина за создание женщины путем признания ее сексуальности. Любовь – всего лишь трусливая, лицемерная попытка мужчины воздать женщине за свой проступок:

Преступление, которое мужчина совершил, сотворив женщину, все еще явлена в его потакании ей, в том, что он прощает женщине ее эротизм… Женщина – только лишь выражение сексуальности мужчины, ее проекция. Всякий мужчина творит себе женщину, в которой воплощает себя и свою вину. Но женщина виновата не сама по себе, она таковой сотворена виною других, и все, за что женщину винят, должно быть возложено на мужчину. Любовь стремится скрыть вину, а не повергнуть ее; она возвышает женщину, а не устраняет ее.

(300)

Существование женщины говорит о том, что мужчина «отрекся от своего желания», предал свою истинную природу как самостоятельного нравственного субъекта, поддавшись сексуальности. Следовательно, истинная природа женщины состоит в безграничном вожделении сексуального соития, в выражении того, как фаллос «полностью – хотя зачастую лишь бессознательно – властвует всей жизнью женщины». В отношении встроенного в нее подчинения фаллосу женщина – совершенно иная, в строгом кантианском смысле, т. е. несвободная, брошенная на милость внешней Судьбе:

Мужской орган для женщины – «Оно», чьего имени она не знает; ее судьба – в нем, от этого ей не сбежать. Поэтому она не любит видеть нагого мужчину и никогда не выражает желания его видеть: она чувствует, что в миг созерцания будет потеряна. Так фаллос полностью и необратимо отнимает у женщины ее свободу.

(269)

Женщина несвободна: в конечном счете желание быть изнасилованной мужчиной так или иначе возобладает в ней; женщиной правит фаллос.

(274)

Следовательно, когда женщина сопротивляется своему сексуальному порыву и стыдится его, она подавляет свою истинную природу. Сосредоточение мужских духовных ценностей может зайти так далеко, что вытеснит осознание женской истинной природы прочь из ее сознания, однако эта природа дает яростный отпор, возвращаясь в виде симптомов истерии. То, что истеризованная женщина испытывает как чужеродный, злой и безнравственный порыв, есть попросту ее глубинная природа, ее подчинение Фаллосу. Конечное доказательство женской безнравственности: чем отчаяннее стремится она перенять мужские духовные качества, тем истеричнее делается. Когда женщина действует в согласии с нравственными установками, она делает это совершенно по-своему, из страха перед мужчиной-Хозяином или в попытке поразить его: женская самостоятельность – ложна, это навязанная снаружи имитация самостоятельности. Когда женщина говорит правду, это не из истинной правдивости, а ради того, чтобы произвести впечатление на мужчину, соблазнить его изощреннее: «Женщина всегда лжет, даже когда объективно говорит правду» (287). В этом состоит «онтологическая лживость женщины» – т. е. в этом смысле женская «любовь к истине есть лишь частный случай ее лживости» (291). Высочайшее прозрение, какого может достичь женщина, – смутное предчувствие своей врожденной порабощенности, и это прозрение ведет ее к попыткам освободиться посредством самоуничтожения.

Читателю, знакомому с лакановской теорией женской сексуальности, нетрудно распознать в этом кратком описании целую последовательность фундаментальных предположений Лакана. Не видим ли мы в утверждении Вейнингера «Женщины не существует» предвестие Лаканова la femme n’existe pas? Не присутствует ли утверждение, что женщина воплощает вину мужчины – что само ее существование зиждется на предательстве мужчиной своей духовно-нравственной позиции, – перепев Лаканова «женщина как симптом мужчины»? (По Лакану, симптом как компромиссное формирование говорит о том, как субъект «отрекся от своего желания».) Когда Вейнингер настаивает, что женщина никогда не сможет полностью интегрироваться в духовную вселенную Истины, Блага и Красоты, поскольку эта вселенная остается для нее совершенно гетерономной, навязанной ей извне, не подталкивает ли он нас к Лаканову утверждению, что женщина не полностью интегрирована в символический порядок? И, наконец, о теме полного подчинения Фаллосу (в отличие от мужчины, который лишь отчасти подчиняется его власти): не Лакановы ли «формулы сексуации» так же утверждают, что ни одна часть женщины не свободна от фаллической функции, тогда как в мужской позиции такое исключение есть – Х, не подчиненный фаллической функции?

Женская «ночь мира»

К сожалению, ближайшее рассмотрение развеивает эту кажущуюся похожесть, хотя и не обесценивает ее. Великое достоинство Вейнингера, которое следует принять во внимание феминизму, – его полный отрыв от идеологической проблематики «женской загадки», женственности qua Тайны, которая якобы ускользает из рациональной, дискурсивной вселенной. Утверждение «Женщины не существует» никак не касается неосязаемой женской Сути за пределами сферы дискурсивного существования: не существует как раз недостижимое Свыше. Вкратце: играя на несколько поистаскавшейся гегелевской формулировке, можем сказать, что «тайна женщины», в конечном счете, скрывает, что скрывать нечего[255]. Однако Вейнингеру не удалось добиться вот чего: Гегелева рефлексивного переворота – признания в этом «ничего» само́й негативности, определяющей понятие субъекта.

Вспомним известную шутку про еврея и поляка, где еврей забирает у поляка деньги под предлогом того, что расскажет поляку секрет, как евреям удается вытягивать из людей все до последнего гроша[256]. Вейнингерово пылкое антифеминистское выступление – «Нет никакой женской тайны; под маской Тайны – попросту ничего!» – остается на том же уровне, что и ярость поляка, когда он наконец понимает, как еврей, бесконечно откладывая окончательное признание, попросту забирает и забирает у него деньги. Вейнингеру не удается сделать шаг, который можно было бы соотнести с ответом еврея на вопли поляка: «Ну вот, теперь ты знаешь, как мы, евреи, вытягиваем из людей деньги…», т. е. шаг, который бы перетолковал, переопределил падение как успех, что-нибудь вроде: «Смотрите, это ничто, которое под маской, – та самая абсолютная негативность, относительно которой любая женщина есть субъект par excellence, а не ограниченный объект, противостоящий силе субъективности!»[257].

Статус Ничего можно объяснить, применив Лаканово различение между субъектом произнесения и субъектом произносимого. Утверждение «Я не существую» – совсем не отметаемый за его бессмысленностью парадокс, он может обрести подлинный экзистенциальный вес, поскольку указывает на сжатие субъекта в пустую исчезающую точку произнесения, которая предшествует любому воображаемому или символическому отождествлению: я запросто оказываюсь исключен из межсубъектной символической системы и потому мне не хватает определяющей черты, которая позволила бы мне торжествующе заявить: «Это я!» Иначе говоря, совсем не в метафорическом смысле «я есть» лишь то, что я есть для других, поскольку я вписан в систему большого Другого, поскольку я имею социосимволический опыт – вне такого приписанного мне существования я есть ничто, лишь исчезающая точка «я думаю», лишенная всякого позитивного содержания. Однако «я тот, кто думает» – уже ответ на вопрос «Кто этот, который думает?», т. е. это уже минимальное позитивное отождествление думающего субъекта. То же различение лежит в основе утверждения Витгенштейна, что «я» – не демонстративное местоимение:

Говоря «я страдаю», я не указываю на человека, который страдает, поскольку в некотором смысле я не знаю, кто страдает… Я не сказал, что такой-то человек страдает, я сказал «я»…[258]

Слово «я» не означает то же самое, что и «Л. В.», даже если я – Л. В.[259]

Именно с учетом этого разрыва следует мыслить утверждения о верховенстве символического: когда я беспомощно утверждаю, что «я, Людвиг Витгенштейн, президент этого общества, назначаю…», я взываю к своему символическому мандату, к своему месту в социосимволической системе, чтобы тем самым узаконить поступок вручения и обеспечить ему перфомативную силу. Мысль Лакана здесь такова: непреодолимый разрыв навеки отделяет то, что я есть «в действительности», от символического мандата, который обеспечивает мне социальная личность: первородный онтологический факт – пустота, пропасть, возникающая потому, что я недоступен самому себе в своем состоянии действительной субстанции, или же, цитируя уникальную формулировку Канта из «Критики чистого разума»[260], согласно которой я никогда не узнаю, что я такое как «я или он или это (вещь), которая думает [Ich, oder Er, oder Er (das Ding), welches denkt]». Любая символическая личность, присваиваемая мною, в конечном счете есть не что иное как дополнительная черта, чья функция – заполнять эту пустоту. Эту чистую пустоту субъективности, порожнюю форму «трансцендентного восприятия» следует отличать от картезианского Cogito[261], которое остается res cogitans[262], маленьким кусочком вещественной действительности, чудесно убереженной от разрушительной силы вселенского сомнения: лишь Кант провел эту грань между пустой формой «Я думаю» и думающей субстанцией, «вещью, которая думает»[263].