Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна Страница 8

Это все те же круги, которые, начиная со знаменитого «обезьяньего процесса» 1925 года в Теннесси[58], пытаются воспрепятствовать преподаванию теорий Дарвина или, по крайней мере, навязать ученикам уроки по «креационизму», который защищает тезис о сотворении мира Богом за семь дней, изложенный в Библии, представляя его равным теории эволюции. В 1995 году в штате Алабама был введен закон, предписывающий включать в учебники по биологии, используемые в государственных школах, особую сноску, согласно которой теория эволюции человеческого вида не является достоверной и оспаривается; другой штат, Луизиана, проголосовал за закон, обязывающий преподавать в школах креационизм, но в 1987 году он был отменен Высшим судом США[59]. Короче говоря, во всем этом мы можем обнаружить агрессивное кредо новых евангелистов, одно из оснований власти американских неоконсерваторов, которые настаивают на том, что возвращение евреев в Израиль и их собирание на этой земле следует считать событием, в эсхатологическом горизонте предвещающим их обращение в христианство и возвращение Христа на землю[60].

Отлично понимая, что такую инструментализацию религии легко разоблачить, агрессивные идеологи новой системы власти, устанавливаемой на всемирном уровне, предпочитают говорить о «цивилизациях» и войнах, которые они могут разжечь. Нет речи о том, чтобы согласиться с фатальностью судьбы, предопределившей падение былых великих цивилизаций, предков Запада, напротив, требуется отказаться от мнимой динамики упадка и слабости, чтобы опередить «врага», прежде чем он сможет вас уничтожить. Именно эту мысль внушает своим читателям Сэмюэль Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций». И ту же идею транслируют другие успешные американские эссеисты, особенно Роберт Каган, разоблачающий психологию «слабости» старого европейского континента и превозносящий психологию «силы», воплощенную в США, которые, даже если их оставили некоторые из европейских союзников, пытаются преобразить мир, сделав его лучше и безопаснее[61]. Точно такую же мысль внушает и другой американский эссеист, близкий к неоконсерваторам – Роберт Каплан: он отвергает иудео-христианскую мораль, ценности которой не пригодны для того, чтобы дать отпор варварству, которое вот-вот захватит весь мир[62].

В этой интеллектуальной среде мы чувствуем оттенок безумия: народ, раса, нация, империя, цивилизация, культура, религия – все это смешивается в сплошную беспорядочную массу; эти понятия подменяют друг друга в зависимости от аудитории или новых систем политических и даже экономических ценностей, которые стремятся заменить классический гуманизм и старое доброе «право народов», на котором были выстроены правила ведения войн или заключения мира между «нациями».

В следующих главах мы увидим, что религия, несмотря на поверхностное впечатление, вообще не может быть первичной матрицей идентичности. Даже в глубоко религиозных обществах индивидуум никогда не теряет представления о своей семейной генеалогии, о специфике своего языка и географической среды. Это и есть три главных составляющих идентичности, которую религия подменить не может, если только не брать те особые случаи, когда индивид решает посвятить свою жизнь религии, становясь священником, монахом, раввином, улемом или муллой. Но даже в случае посвящения себя религии этнический характер, то есть сочетание только что упомянутых нами основных составляющих идентичности, сохраняется.

Зато нет никакого сомнения в том, что религия – это важный источник общественной или индивидуальной морали, влияющий на неё напрямую или косвенно. Задавая критерии добра и зла, она определяет то, что законно, осуждая незаконные поступки. Именно поэтому религия и власть тесно связываются друг с другом, обеспечивая возможность появления различных типов сложных отношений между религиозными системами и политическими, которые мы попытаемся продумать в следующих главах. То есть мы поймем, что важно раскрыть именно модальности обращения одной системы к другой, чтобы не впасть в наивную веру, утверждающую, что некая религиозная сущность определяет человеческое поведение, а также социальные и политические системы, из него вытекающие.

Но прежде чем перейти к этому сложному осмыслению, остановимся на мгновение на наших собственных концепциях «сущности» человека и природы его чувств, то есть прочного ядра его «первичной» или «врожденной» идентичности.

Расизм, эссенциализм и колониализм: извращенная трилогия

Мы снова упоминаем здесь идентичность, но не в смысле этнической или генеалогической идентичности, которую мы будем обсуждать в следующей главе, а в плане предположительной социальной идентичности человека, то есть идентичности определенного представления, задающего для индивида его систему метафизических, религиозных или философских верований, образец и пути развития которой призвана определять человеческая природа в её «первичной» или «врожденной» структуре, в её сущности. Быть «эссенциалистом» – значит верить в то, что в природе человека присутствует некая неизменная сущность, прочное ядро, которое сохраняется несмотря на внешние изменения систем, верований, политических и социальных институтов, вызываемые историческими событиями. Итак, человек должен считаться религиозным животным еще до того, как он станет животным политическим, а отсюда возникает столь популярная сегодня тема возвращения религиозности, которая якобы по прошествии веков вернет человеку его первичную сущность Homo religious, завершая исторический цикл, в котором воинственная и антирелигиозная светская культура попыталась обрезать религиозные корни человека, обеспечивающие его метафизический покой и моральный порядок.

Так же можно счесть, что человек является еще и «экономическим животным», обладающим по своей сущности способностью к экономическому расчету, необходимому для поддержания собственного благополучия; то есть он в таком случае в равной мере и Homo religious, и Homo economicus. С этой точки зрения, так же, как крушение антирелигиозных режимов и культур якобы позволяет человеку обрести свою религиозную природу, крах этатистских или интервенционистских экономических режимов, отнявших у человека экономическую свободу, ему её возвращает. Возвращение религиозности, обретенная религиозная свобода вместе со снятием ограничений, наложенных на креативность и экономическую свободу человека, возвращают его к его врожденной «первичной природе», позволяя ему наконец полностью раскрыть свой потенциал. Этим миражем манит нас союз теорий экономической глобализации и возвращения религиозности. Они облачены в призыв к универсальности; ведь, как утверждается, они наконец-то примиряют религиозную веру и свободу, чего не смог достичь гуманизм модерна, принижающий одновременно и религию, и экономический потенциал людей, и те общества, в которых они живут. Человек обретает свою «сущность», открывая, таким образом, путь к примирению морали, политики и религии в рамках синтеза, значительно превосходящего всё то, что было до сего момента известно истории человечества. Именно так подает себя постмодернистский эссенциализм, ставший главным кредо американской доктрины и её многочисленных адептов в Европе и других частях мира.

Этот новый эссенциализм занимает место космополитической культуры, вышедшей из философии Просвещения, замещает её в качестве системы организации международных отношений, вытеснившей старую систему суверенных национальных государств. Он утверждает, что сможет преодолеть национальные и цивилизационные антагонизмы (чья воинственность и возможная враждебность никуда, однако, не исчезает) за счет мультикультурализма: последний может распространиться именно благодаря выстраиванию системы глобализации, основополагающему и окончательному утверждению примата религиозности и экономики. Отсюда вытекает тема свободы, центральная для американского дискурса, как и необходимость утвердить её в общемировом масштабе, подавить анклавы фанатичных «врагов свободы», единственное оружие которых – насилие и террор. В центре этого дискурса стоит мессианизм как главное качество американского национализма, который всегда отличался от европейского национализма своей ярко выраженной религиозной окраской (это отличие мы проанализировали в другой работе[63]). Такая окраска сохраняет след того, что можно было бы назвать библейским монотеистическим архетипом. Соответствующая ему концепция добра и зла приобретает здесь абсолютное, трансцендентное измерение, отстранённое от объективных условий сложной и изменчивой реальности: она не признает многообразия характеров и культур разных исторических эпох, событий, травмировавших коллективную психологию тех или иных народов, как и «скрытую», лишенную и морали, и этики сторону любой политической системы.