Хавьер Субири - О сущности Страница 8

Итак, сущность для Гегеля – это истина, фундирующая бытие. Поэтому раскрыть сущность чего-либо означает концептуально, умозрительно выстроить предпосылки его реальности: вновь- породить вещь. Соответственно, сама реальность есть нечто «полагаемое»: «полагание» бытия как сущностного, или формальное конципирование. Такова вторая стадия формального конципирования: реальность как «полагание», как сущность.

Но это – странное «полагание». Ведь, «полагая» сущность как предпосылку становления, разум ничего не прибавляет к ней, а лишь отчетливо конципирует то, что, не ведая о том, он уже конципировал, конципируя становление. Интериоризация – это некоторого рода припоминание. Теперь же разум вынужденно отдает себе в этом отчет: он «знает», что сущность есть нечто предконципированное, то есть мыслит, каким образом сущность служит моделирующей основой для и внутри конципирующего акта разума. Это тип конципирования Гегель назвал идеей: идея – это выраженное и формальное понятие самого понятия как общего конципирования реальной вещи. Такова третья и окончательная стадия реализации разума. На этой стадии разум мыслит сам себя как чистое формальное мышление; это – мышление мышления, а значит, мышление всецелой реальности как «понятия» разума. В таком вхождении разума в самого себя, в таком самоконципировании, мы находим заключительный термин хода конципирования: будучи взят как идея, разум, мысля вещи, мысляще реализует сам себя как абсолютную реальность, единственную и радикальную. «Идея являет себя как мышление, которое есть чистое и простое тождество с самим собой, но которое, чтобы довлеть себе, в то же время есть деятельность. В ней разум ставит себя перед лицом себя (как чего-то иного), чтобы, пребывая в этом ином, пребывать лишь в себе самом» (Encykl., § 18). Мышление, разум, – это идея в себе и для себя; природа – это сама идея в ее инобытии; дух – это идея, которая из своего инобытия возвращается для себя в себя. Как таковая, эта реальность идеи есть не что иное, как Бог: νόησις νοήσεως [мышление мышления], самомышление, называл ее Аристотель, Метаф. А, 1072 b 18–30. И в § 777 «Энциклопедии философских наук» Гегель буквально и на языке оригинала воспроизводит весь этот аристотелевский пассаж как синтез своей собственной философии.

Всецелая реальность будет здесь не чем иным, как процессом самореализации самого Бога, логического разума как формального мышления. Бытие, сущность, идея, то есть становление, полагание, самомышление, суть три момента единого процесса формального мышления. И каждый из них будет истиной предыдущего: сущность есть истина бытия, а идея есть истина сущности.

Я говорил во «Введении» о том, что в значительной части философии Нового времени сущность соотносится с единственной субстанцией – с Я. У Гегеля это соотнесение поистине достигает кульминации. Для него единственная субстанция – это мыслящий субъект; его сущность заключается в функции конципирования, то есть порождения, продуцирования вещей, а их сущность – в том, чтобы быть чистыми полаганиями, чистыми «понятиями» мышления, то есть мыслящего субъекта. Таков смысл местоимения «чего-то» во фразе: «сущность есть реальность понятия ‘чего- то’, то есть вещи»: это – генитив порождения.

Но, несмотря на это усилие Гегеля, сущность нельзя понимать как момент формального мышления. Это абсолютно неприемлемо по нескольким причинам.

Во-первых, неприемлемо из-за единого и унивокального понятия разума, которое приводит Гегеля к первенству логического перед реальным. Того, что Гегель называет «просто» разумом, не существует. Разум не есть нечто существующее в единственном числе, по отношению к чему божественный разум и разум человеческий были бы двумя разными ступенями. Напротив, различие здесь имеет сущностный характер: это различие разумов именно как разумов. В самом деле, познавать всю актуальную и возможную реальность, во всех ее аспектах и метах, посредством одного лишь формального понятия есть нечто такое, на что способен лишь бесконечный – божественный – интеллект; но было бы химерой приписывать это человеческим интеллектам, с их внутренней конечностью. Человеческое познание требует не только формальных понятий, но и понятий объективных, зависящих от вещей; и в этой зависимости как раз и заключается один из сущностных моментов его внутренней конечности. Такая конечность есть не просто «ущербность» или недостаточность человеческого разума, но прямо наоборот: она есть его позитивная и конститутивная структура. Человеческий и божественный интеллекты различаются не просто степенью, своим, так сказать, радиусом действия, как если бы человеческий интеллект был просто меньше божественного, был бы своего рода усеченным, умаленным, малым божественным разумом; но они в самих себе, самой структурой интеллекта как интеллекта, сущностно различны. То, что мы называем интеллектом, применительно к Богу и к людям оказывается двумя разными вещами. Человеческий разум не тождествен божественному именно как разум. Это не две степени одного и того же интеллекта, а два разных интеллекта как таковых: они представляют собой, если можно так выразиться, два не сводимых друг к другу вида интеллекта и интеллектуальной деятельности. И вообще: конечность вещей состоит, вопреки утверждению Гегеля, не только в том, что они не обладают в самих себе всей полнотой реализации своего понятия. Есть и другой, более глубокий и радикальный тип конечности: внутренняя ограниченность самого понятия; то, в силу чего полностью помысленное в одном понятии не будет тождественно полностью помысленному в другом, идет ли речь о различии внутри родового единства или о тотальном различии в трансцендентальном порядке. Соответственно, бесконечность есть не только полнота по линии помысленного, но и полнота существенности по линии реальности как таковой. Первая была бы чисто экстенсивной, тогда как вторая представляет собой, так сказать, интенсивную бесконечность, бесконечность в трансцендентальном порядке. Так вот, различие между божественным и человеческим интеллектом принадлежит к этому последнему порядку, есть трансцендентальное различие. Поэтому не существует того, что Гегель называет «просто» разумом; есть лишь сущностно различные разумы.

Тем более не существует фундирующего первенства разума перед реальностью. Ибо различие модусов постижения, то есть различие интеллектов как постигающих, зависит от модуса физической реальности интеллектов, то есть от интеллектов как реальностей. В свою очередь, различие интеллектов как реальностей зависит от различия в характере тех реальностей, которые обладают этими интеллектами. Человеческий и божественный интеллекты различны как постигающие, потому что они различны в своей физической реальности; и они различны в своей физической реальности, потому что сущностно различны реальности Бога и человека. Таким образом, даже в самом интеллекте нет первенства постижения как такового перед реальностью. Стало быть, в самом исходном начале метафизики имеется радикальное и фундирующее первенство реальности перед постижением.

Следовательно, не существует ни «просто» разума, ни метафизического первенства разума перед реальным. Метафизика никогда не сможет стать логикой. Сама исходная предпосылка гегелевской метафизики неприемлема.

Во-вторых, неприемлемо отождествление реальной вещи с ее объективным понятием как продуктом формального конципирования. Гегель основывает такое отождествление на том доводе, что в противном случае была бы невозможна истина. Но это неприемлемо как в том, что касается человеческого разума, так и в том, что касается разума божественного. Прежде всего в том, что касается человеческого разума, потому что, если бы такое тождество существовало, была бы невозможной ошибка. Ведь в тождестве бытия и мышления то, что мы называем ошибкой, могло бы заключаться лишь в неполной реализации понятия истины, то есть в том, что бытие и мышление, даже будучи тождественными, в своем тождестве не составляли бы вещи как целого. Стало быть, ошибка была бы, и сам Гегель это признает, конечной истиной, то есть фрагментарной и частичной истиной, предварительной стадией на пути к абсолютной истине, к полному и окончательному тождеству. Так вот, сколь бы ни было верным, что материально ошибка есть частичная истина, однако формально она всегда представляет собой не частичность, а несообразность, результат неверной направленности мышления по отношению к вещи, заблуждение. В крайнем случае частичность может быть причиной последующего заблуждения, но не более того. Это означает, что мышление состоит лишь в том, чтобы мыслить в обращенности «к» вещи, а значит, в «дистанцировании» от вещи, а не в «тождестве» с нею. Если бы это было не так, ошибка была бы невозможна. Ошибка – это несообразность, основанная на заблуждении. Соответственно, истина разума есть сообразность, основанная на следовании по верному пути. Поэтому человеческий разум еще до любых истинных или ложных суждений обладает в своей радикальной структуре двумя внутренними возможностями: следовать по верному пути или заблуждаться. Стало быть, эта сущностная совозможность истины и ошибки в человеческом разуме подтверждает, что в нем имеет место не тождество, а дистанция и различие между бытием и мышлением. Это означает вовсе не то, что утверждал Гегель: что в таком случае истина разума невозможна; это означает нечто совсем иное: истина человеческого разума не имеет своим первичным основанием сам разум.