Маргарита Альбедиль - Индия: беспредельная мудрость Страница 16

Если же обратиться к ритуалу, то складывается впечатление, что индус жил и живет в ощущении теснейшего взимодействия мира земного, профанного и божественного, сакрального. Переход божественного в земное и земного в божественное возможен в любой точке пространства и в любой момент времени: так повседневная рутинность бытия возвышается до уровня божественной вечности.

Что же касается второго модуса, с которым мы связываем историю, – памяти, то здесь дело обстоит ничуть не проще, чем в случае со временем. Впрочем, они взаимосвязаны и в западной, и в индийской культурах. Вспомним хотя бы начало геродотовской «Истории»: «Нижеследующие сведения… сообщаются для того, чтобы от времени не изгладились из нашей памяти деяния людей…» Нести память, сохранять в нетленности и уберегать от мертвящей силы забвения всегда было важным и для индийской традиции, но вопрос в другом: что считать подлежащим запоминанию? А это, в свою очередь, обусловливает формы памяти.

Мы привыкли главной формой памяти считать письменность. Для нас, людей культуры «книжного типа», осознанно или, скорее, бессознательно существует непререкаемый стереотип, согласно которому письменность мы воспринимаем как явление безусловно прогрессивное, а с признаком бесписьменности обычно связываем негативное содержание, полагая, что бесписьменное общество живет в условиях постоянного «информационного голода». «Без слова, без письменности и книги нет истории, нет самого понятия человечества», – писал Герман Гессе.

Между тем еще мудрый Сократ в диалоге Платона «Федр» сделал парадоксальный с нашей точки зрения вывод о бесспорных недостатках письменности и о немалом вреде, который она причиняет памяти. Отношение Сократа к письменности прямо противоположно нашему устоявшемуся стереотипу: беспамятным и аномальным он считает общество, основанное на письменности; бесписьменное же, напротив, по его мнению, и есть нормальная структура с прочной коллективной памятью. Письменность, по его мнению, вселяет в души забывчивость и дает «мнимую, а не истинную мудрость», так как «припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою», «будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами… мнимомудрыми вместо мудрых».

Таким образом, Сократ с письменностью связывает отнюдь не прогресс культуры, а утрату ею высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом. Более того, он говорит о «дурной особенности письменности: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат… Они всегда отвечают одно и то же… Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправдливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же неспособно ни защититься, ни себе помочь». Противопоставляет же Сократ письменному то сочинение, которое «по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося».

Следуя Сократу, можно попытаться по-новому (не с позиций людей «книжной культуры», для которых письмо – атрибут обычной рутинной повседневности) взглянуть на проблему письменности и языка. Письменность как форма памяти зависит прежде всего от того, что подлежит запоминанию, то есть в конечном итоге от структуры и ориентации культуры. Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат события исключительные, экстраординарные, из ряда вон выходящие: именно они попадают в хроники, летописи, газеты и т. д.

В индийской же традиции память издревле была ориентирована иначе: она стремилась сохранить сведения о порядке, о том извечном вселенском порядке – дхарме, который в некие изначальные времена был установлен богами и завещан предками и которому нужно стараться неукоснительно следовать, а не менять все «до основанья». О таком порядке возвещают прежде всего священные тексты, которые и являются основой индийской традиции (одно не может существовать без другого и не может быть понято без другого).

Вот почему традиционная индийская культура не была – и не могла быть – ориентирована на бесконечное умножение числа текстов, как, скажем, наша позднеевропейская. Напротив, она старалась сохранять и воспроизводить ограниченное число сакральных текстов, передавая их, по возможности, без искажений, а это требовало совсем иного устройства коллективной памяти; прежде всего – связи ее с ритуалом, что и сохраняется незыблемо в индуизме, главном стержне и основе индийской культуры, как, впрочем, и в других индийских религиях.

С такой ориентацией памяти связана ее сакрализация и необычайно длительная сохранность устной традиции. Многие культурно значимые индийские тексты, несмотря на длительную и устойчивую письменную традицию, были записаны довольно поздно и бытовали в устной передаче. Так, например, первое упоминание о рукописи «Ригведы» в Кашмире встречается у Бируни в XI в., но и после появления рукописей текст продолжал передаваться устно, сохраняясь именно в устной традиции жреческих школ.

Чем же это было вызвано? Почему жрецы, заучивавшие ведийские гимны и иные священные тексты наизусть (а это огромные массивы!), не торопились записывать их, а продолжали терзать свою память? Почему они не захотели обрести ту свободу, какую дала бы им письменность? Может быть, они не осознавали ее возможностей? Или дело здесь в том, что они по инерции отдавали дань традиции? Ответ, вероятно, должен быть таким: они не спешили записывать тексты потому, что были мудрее нас (вспомним Сократа; с ним, кстати, перекликается индийский мудрец Бодхидхарма, проповедник буддизма, который учил, придя в Китай, «не опираться на иероглифы», то есть искать путь просветления не в книгах, а очищать собственную природу). По всей вероятности, индийские мудрецы не торопились прибегать к помощи письменной традиции потому, что понимали: текст записанный будет отличаться от устного так же, как фотография от живого оригинала. Ведь текст – это графический образ, и в нем невозможно увидеть ту сокровенную материю, которую можно только услышать и почувствовать. Такой феномен имманентной слышимости Гадамер, занимающийся проблемами герменевтики, определял как «идеальный языковой образ».

Этот ответ, однако, порождает следующий вопрос: может быть, не каждый текст можно записать без потери смысла или еще каких-то важных для понимания текста вещей? (Перефразируя Тютчева, можно спросить иначе: «мысль изреченная есть ложь» или мысль записанная есть ложь?) Вероятно, так оно и есть: между языком, речью и письмом существует сложная зависимость, и это утверждение верно не только для индийской культуры, но, скажем, и для нашей, российской, современной. Приведу пример из современного сборника научных статей: «В лекциях Мамардашвили мы постоянно имеем дело с как бы принципиально незаписываемым… Здесь разработана новая и одновременно, видимо, очень архаическая техника передачи мыслей как способа философствования. Это – устное говорение».

Видимо, подобное «устное говорение» как способ передачи знания и ценили древние мудрецы, прекрасно понимавшие, что обучение содержанию традиции должно охватывать всю личность человека: и интеллектуальную, и эмоциональную, и деятельностную, и поведенческую сферы – и что главное содержание традиции всегда является личностно-связанным, а будучи таковым, оно плохо приспособлено для претворения в текстовую форму. С этим связана хрупкость традиции: если цепь поколений прерывается, то полностью восстановить утраченное невозможно. Но этим же обусловлен и высочайший профессионализм и необычайно высокий уровень развитости истинного адепта традиции.

Предпочтение устной речи письменному слову в Индии можно объяснить, таким образом, несколькими причинами: и священным отношением к живому слову, и монополией на ученость касты брахманов, и неграмотностью подавляющей массы сельского населения, и трудоемкостью переписки. Не последнюю роль сыграли и особенности климата: в жарких тропиках плохо сохраняются основные материалы для письма: пальмовые листья, березовая кора и бумага, которая появилась в Индии с приходом мусульман.

Как бы то ни было, большинство дошедших до нас рукописей, как правило, не старше XVIII в. При этом они датируются не только приблизительно, но и предположительно. Однако подобный антиисторизм обусловил совершенно особое отношение к прошлому – оно отнюдь не музейное и не покрытое «хронологической пылью». Выражается же оно прежде всего в том, что древние и не очень древние мыслители, философы, поэты – не «классики», изучаемые в школе, и их сочинения – не раритеты и архаизмы, а неотъемлемая часть духовного мира и современной культуры. Неоднократно подмечено, что современный индиец сочетает в своем сознании «век нынешний и век минувший», причем один не вытесняет и не отрицает другой, а они вполне нормально уживаются, иногда конфликтуя, но чаще мирно соседствуя друг с другом.