Ален Безансон - Бедствие века. Коммунизм, нацизм и уникальность Катастрофы Страница 19

Главное нежелательное последствие такого подхода состоит в том, что он создает ложное представление об иудействе: будто, вопреки Библии и Талмуду, жизнь одного человека не равноценна жизни другого, а одно преступление — не равносильно другому, аналогичному. Он заставляет думать, что евреи пристрастны в своих суждениях и вносят в историческое сознание своего рода «состязание жертв», в котором все категории равны, но одна — «ровнее» других. Разумеется, такой подход способен вызвать раздражение среди народов, которые страдали не меньше, хотя по-иному. Они могут от своего имени высказать протест Шейлока: разве у нас не такие же, как у вас, чувства и страсти, разве мы не истекаем кровью, когда нас ранят, разве мы не умираем, когда нас убивают, разве мы не люди, как и вы?

Ваг к чему приходят, когда религиозный аспект отодвигают в сторону: начинают думать, что существенное отличие евреев от всех остальных основано на материальных элементах или нравственных качествах. Избранность и привилегии оказываются там, где их нет, там, где их нельзя признать законными, зато правда об избранности и привилегиях остается в пренебрежении там, где она на месте — как дарованный и действительно уникальный плод завета, который был заключен с Богом и от которого, как всегда учил иудаизм, евреи полностью зависят.

Эта правомерность в принципе признана за пределами еврейского мира — в мире христианском, который, несмотря на нередкие уклонения от истины, всегда признавал предшествующий ему Ветхий завет действующим и нормативным. Но если какое-то идейное течение желает строить еврейское бытие за рамками тех особых отношений, которые связывают их народ с Богом Авраама и Моисея, то какой смысл может найти в Катастрофе нееврейский мир, когда то же самое течение утверждает, что она не имеет никакого смысла и представляет собой чистое отрицание? Извне она начинает напоминать странное повторение христианства, но без смерти Невинного и невинных, за которую в каком-то смысле ответственно все человечество и которая несет в себе искупление и примирение. Ставить в центр сознания отрицательный факт, самый отрицательный, какой только можно вообразить, абсолютное зло, и не полагать конечной победы добра — это значит угнездить в сознании разъедающую боль, неутешную и мстительную по отношению ко всему миру, ибо — опять-таки по аналогии со Христом — виновен весь мир.

Опасно также отходить от особого призвания Израиля — призвания священства на службе остального человечества. В иудействе есть традиция, согласно которой присутствие евреев среди народов благословенно для народов. Что будет, если это присутствие станет носителем вселенского обвинения?

Почему это течение стало особенно шумным именно во Франции, где оно наверняка не так представительно, как само оно утверждает? Наполеон дал евреям конфессиональный статус в рамках общего права и отказал им в особом гражданском статусе. В той части французского иудейства, которая оторвалась от религии, но в своей почти полной ассимиляции и несомненном патриотизме сохранила инстинкт «отличия», была очень сильна тенденция связывать это «отличие» со смертоносной несправедливостью, носителем которой был нацизм, а жертвой — евреи, и с нарушением своих прав режимом Виши, отдавшим их на растерзание; а затем концентрическими кругами, расширять обвинение в соучастии до бесконечности.

Эту тенденцию укрепляет обмирщенная атмосфера французского интеллектуальною мира, который, утратив из виду богословие, считает Библию и породивший ее народ элементом культуры — на тех же основаниях, что греческую философию и римское право. «Еврейский народ, — пишет Франсуа Фюре в письме к Эрнсту Нольге, — неотделим от классической древности и от христианства (…). Мучая его, стремясь его уничтожить, нацисты убивают европейскую цивилизацию» (Commentaire, № 80,1997–1998, р.805). Это совершенно верно, но недостаточно, даже с точки зрения обмирщенной истории. В конце концов, европейская культура развивалась самостоятельно, опираясь на исчезнувшую Грецию и павший Рим и отодвинув в сторону еврейский народ, Священное Писание которою, как утверждалось, стало исключительным наследием христианства. Однако весь вопрос в том, какое значение имеет народ, долго отверженный, но тем не менее находившийся рядом, затем «принятый», но «не способный ассимилироваться», и какое значение имеет предпринятое на него наступление. Культурологическими средствами тайну Израиля не решить. Не более, кстати, чем тайну христианства. Блестящая историография от Сент-Бева до Морраса через Ренана (который рассматривал и иудейство, и христианство) апологетически излагает цивилизаторский вклад христианства, считая при этом общепринятым, что вопрос о ею истинности окончательно решен отрицательно. Можно задаваться вопросом, нет ли в замысле Морраса распространять католичество без христианской веры своего рода бессознательной параллели с этим бескровным иудейством, вдобавок разъедаемым утратой своего стержня.

Прошлое на множестве примеров показывает, что христианское антииудейство было тем более острым, чем более невежественными в самых основаниях своей веры были те круги, из которых оно исходило. Добрый Санчо Панса излагал свое исповедание веры в двух пунктах: поклонение Пречистой Деве и ненависть к евреям. Но, когда вера исчезла, антисемитизм расцвел пышным цветом. и вера, пусть даже искаженная, перестала служить хоть каким-то тормозом. В довоенной антисемитской литературе не встретишь хорошего еврея: самый симпатичный, самый праведный поневоле несет в себе разрушительный вирус, враждебный христианскому народу. Более того, вся европейская история была перестроена вокруг всемирного еврейского заговора. И вот совсем недавно, в год процесса Мориса Папона, мы слышали высказывания, которые позволяли думать, что вокруг де Голля антисемитизм был таким же злобным, как вокруг Петена; что главная ось истории Франции от св. Людовика до Зимнего велодрома [на Зимний велодром согнали жертв крупнейшей парижской облавы времен оккупации] — ненависть к евреям. Я только что прочел роман, смысл которого, как мне кажется, состоит в том, что не может быть «хорошего гоя» тем более хорошего христианина, так как, если его немножко поскрести, обнаружишь антисемитскую ненависть и ростки готовности поставлять живой товар в газовые камеры. Эти эмоции, отлитые в вывернутую наизнанку форму вчерашнего антисемитизма, исходят, по-моему, из кругов, подобных тем, которые его порождали, причем с тем же незнанием не только чужой, но и своей собственной религии, и с тем же националистическим ожесточением, подменяющим религию. С риском, как остроумно написал Ален Финкслькро, разделить общественное мнение на «натравленных и затравленных».

Я не хочу заходить слишком далеко, проводя параллель, которая быстро могла бы стать несправедливой. Объективно говоря, евреи бесконечно больше претерпели от гоев, чем наоборот. Антихристианство евреев не столь несовместимо с иудейской верой, как несовместимо с христианской верой антииудейство христиан, немедленно порождающее внутреннее противоречие. К тому же подобную позицию можно некоторым образом рассматривать как первый шаг к возвращению в Сион после века обмирщения. Если, с одной стороны, это порожденное страстью убеждение можно рассматривать как способ уйти от истинного иудейства, оставаясь при этом евреем, то с другой — он возвращает к одному из самых фундаментальных предписаний иудейства: не покидать свою общину.

Государство Израиль было создано, чтобы быть общей родиной евреев — сохранивших свою веру и избавившихся от нее, но равно желающих жить в условиях свободы и безопасности. Прибывающих из Европы евреев, безусловно, прежде всего объединяло то, что их всех хотели истребить. Поэтому Катастрофа возводилась в принцип легитимности как перед всеми народами, которые несли свою часть ответственности за нее, так и перед евреями, отошедшими от Торы, для которых библейская легитимность стала чисто внешним принципом. Но «религию Катастрофы» невозможно примешать к библейской религии, она не может ее подменить, не приводя к идолопоклонству и не обостряя неприязнь между евреями и народами, не подчиняющимися ветхозаветному закону.

Третий подход состоит в том, чтобы ставить перед собой вопросы о Катастрофе, углубляясь в отношения еврейского народа с Богом его праотцов. Нельзя оставить в стороне основанную на вере убежденность, что еврейский народ претерпел за дело Божие. Таковы бремя и цена избранности со времен заключения завета. Перед лицом нацизма, этого концентрированного идолопоклонства и кощунства, еврейский народ боролся и свидетельствовал Его Именем. Однако невозможно измерить, какой соблазн заключен в этом событии и насколько трудно мыслить об этом богословски.

Еврейский народ существует только как партнер завета с Богом, Который дал ему обетования: «Ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его. Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего. Как орел вызывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих…» (Втор 32,9–11). В Библии два десятка аналогичных текстов. И именно та часть народа, которая особенно пылко верила в эти обетования: набожные общины Центральной и Восточной Европы, — приняла на себя главную тяжесть Катастрофы. Меньше всего пострадала сравнительно неверующая часть — та, которая перед войной, вопреки мнению большинства раввинов, осмелилась задумать и осуществить сионистскую утопию; и та, совсем неверующая часть, которая во время войны успешно боролась против нацистской военной машины в рамках самого фанатического коммунизма.