Иван Рожанский - История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи Страница 19

Вернемся к Диогену Синопскому. Его деятельность не сводилась к одной лишь пропаганде своих взглядов; она имела резко полемический характер, будучи направлена, с одной стороны, против школы Аристиппа, а с другой — против платоновской Академии. Противоположность рационалистического аскетизма киников сенсуалистическому гедонизму киренаиков очевидна и не требует особых комментариев. Пафос большинства апофтегм и поступков Диогена имеет в своей основе критику гедонизма и восхваление воздержания («Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путешествовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитание детей и отказался от этого, кто готовился жить при дворе и не решился», — пишет Диоген Лаэртий). И все же при всем различии этих двух учений не следует упускать из виду то общее, что их объединяет: принципиальный индивидуализм, отрицание полезности любых наук, кроме науки о человеческом поведении, пренебрежение к законам и прочим человеческим установлениям (хотя у Аристиппа это пренебрежение проявлялось скорее на словах, чем на деле). Эти общие черты обусловлены единством мироощущения, на почве которого выросли оба этих учения.

Более глубокие корни имел антагонизм кинической школы и платоновской Академии. Еще Антисфен подчеркивал свое резко отрицательное отношение к философии Платона; эта оппозиция усугублялась личной неприязнью друг к другу обоих мыслителей. Антисфен написал против Платона сатирическую инвективу в трех книгах, озаглавленную «Сафон» (Σαθων — от нецензурного слова ή σάϑή обозначавшего мужской половой орган); что же касается Платона, то, следуя своему обыкновению, он ограничивался молчаливым презрением, не упоминая имени своего оппонента (хотя некоторые исследователи усматривают в «Теэтете», «Кратиле» и еще кое-где критику воззрений, сходных с антисфеновскими). К Диогену, которого Платон мог знать лишь в годы своей старости, у пего было пренебрежительно-ироническое отношение: он называл его «сумасшедшим Сократом». О полемических выпада Диогена против Платона существует много рассказе к ним относится и анекдот об ощипанном петухе, и заявление Диогена, что он видит стол и чашу, но не видит стельности и чашности, и многое другое. Основу расхождений Диогена и Платона надо искать, конечно, не в их личных симпатиях и антипатиях, а в диаметрально противоположном подходе к коренному вопросу философии того времени, а именно к дилемме νόμος — φύσις. Как мы видели выше, Диоген фактически отвергал νόμος, отрицая ценность каких-либо человеческих установлений. Наоборот, для Платона именно νόμος — закон — то ли божественный, то ли человеческий — имел первостепенное значение. Космос в целом создан, согласно платоновскому «Тимею», Демиургом по заранее установленному идеальному плану. Небесные светила движутся по своим кругам не потому, что такова их природа, а в соответствии с божественным установлением. Идеальное государство Платона с начала и до конца зиждется на установлениях, предписаниях и запретах. Итоговое сочинение Платона имело отнюдь не случайное заглавие «Законы» (Νόμοι). Кстати, как раз в этом сочинении Платон обрушивается на философов, объяснявших возникновение мира и человека действием «природы», т. е. естественной необходимостью, которая, по Платону, была тождественна случайности. Любая философия, признававшая «природу» космообразующим началом, была для Платона неприемлемой.

Разумеется, Диоген не вступал с Платоном в метафизические дискуссии: он был чужд любой метафизике и выражал по отношению к ней величайшее презрение, и притом не только словами, но и действиями. Такие его поступки надо оценивать не только как эпатаж по отношению к общепринятой морали, но и как акции, имевшие, как полагал сам Диоген, определенное философское значение. Это была, так сказать, аргументация действием, которая

была направлена, как мы смеем думать, в частности, и против сугубо отвлеченных (и тем самым элитарных) построений, которыми были заняты сотрудники платоновской Академии[188]. Вообще, если рассматривать философию как совокупность логических умозаключений, то киникам вряд ли найдется место в ее истории. Если же трактовать философию как более широкое культурное явление, отражающее умонастроение и мироощущение соответствующей эпохи, то надо будет признать, что во второй половине IV в. киники были важнейшей философской школой, во всех отношениях противостоявшей платонизму.

В философии эпоха эллинизма знаменовалась упадком некоторых школ, процветавших в IV в., и появлением новых школ, вскоре ставших весьма влиятельными.

Академики

После смерти Платона (в 347 г.) руководство Академией перешло к его ученикам — сначала к племяннику Платона Спевсиппу (347–339 гг.), а затем к Ксенократу (339–314 гг.). Оба этих философа по мощи своего мышления не могли, конечно, сравниться с их учителем. И все же они были самостоятельными мыслителями, развивавшими платонизм в том направлении, которое было намечено Платоном в последние годы его жизни, а именно в направлении сближения платоновской теории идей с пифагореизмом. Уклон в сторону числовой мистики особенно заметен у Ксенократа. Разумеется, подобная эволюция учения Платона не способствовала развитию его наиболее живых и плодотворных аспектов. В интерпретации Ксенократа платонизм превратился в застывшую догматическую систему, в которой мистика чисел сочеталась со своеобразной демонологией (Ксенократ полагал, что между звездными сферами, равно как и в подлунном пространстве, обитает множество злых и добрых духов, по существу родственных человеческим душам). Мифы, встречающиеся в платоновских диалогах и которые для Платона служили иносказательным способом изложения его абстрактных концепций, воспринимались Ксенократом буквально; к ним он добавлял собственные мифы, в том числе связанные с доктриной метемпсихоза. Все это свидетельствовало о деградации платонизма уже у непосредственных учеников Платона.

В период 314–270 гг. Академию возглавляли последовательно Полемон, Кратет непутать с Кратетом из Фив, учеником Диогена Синопского) и Крантор. Это были менее оригинальные мыслители, не добавившие после Спевсиппа и Ксенократа ничего нового к теоретической стороне платонизма. Некоторый вклад был внесен ими в этику; так, понятие о первичных естественных благах, введенное Полемоном, было затем принято как стоиками, так и эпикурейцами. Хотя труды этих философов до нас не дошли, все же нужно упомянуть сочинение Крантора «О страданиях» (Περι πένϑους), снискавшее в древности большую популярность; по словам Цицерона, восхищавшегося этой «небольшой, но поистине золотой» книгой, стоик Панэтий советовал выучить ее наизусть от слова до слова[189].

Начиная с Аркесилая, руководившего Академией с 270 по 240 г., следует период так называемой Средней Академии. Отказавшись от направления своих предшественников, обращавшихся к поздним сочинениям Платона (прежде всего к «Тимею»), Аркесилай обратился к изучению ранних платоновских диалогов, в которых, по его мнению, излагались неискаженные взгляды Сократа. Аркесилай нашел, что в этих диалогах отсутствует всякая догматика; Сократ ограничивается в них критикой чужих мнений, прежде всего тех, которые развивались софистами, но не формулирует никакой положительной системы, довольствуясь констатацией собственного незнания. Аркесилай пришел к выводу, что такова же была точка зрения раннего Платона и что именно она должна быть положена в основу философии академической школы. Исходя из этих предпосылок, Аркесилай ограничил свою деятельность критикой догматических учений — эпикуреизма и стоицизма, а также преподаванием, причем он заставлял своих учеников упражняться в доказательстве и опровержении одних и тех же тезисов (как это делали раньше софисты). Никаких сочинений Аркесилай после себя не оставил.

Крупнейшим руководителем Академии после Аркесилая был Карнеад (160–129 гг.), в основном принявший скептическую позицию Аркесилая. Его усилия были главным образом направлены на подрыв критериев знания, выдвигавшихся догматическими школами. Эпикуровское убеждение в безошибочности чувственных восприятии было с самого начала отвергнуто Карнеадом как явно абсурдное. Но и предложенный стоиками критерий истинности, в конечном счете тоже полагавший в качестве высшей инстанции чувственные восприятия (мы о нем будем говорить в дальнейшем при изложении учений стоиков), не давал, по мнению Карнеада, достоверного и в лучшем случае позволял получать лишь вероятное знание. Карнеад различал три степени вероятности человеческих представлений: 1) вероятное представление; 2) вероятное и не противоречащее никаким другим пред ставлениям представление; 3) вероятное, не противоречащее другим представлениям и всесторонне проворенное представление. Но даже самая высокая степень вероятности представлений еще не говорит об их безусловной истинности. Поскольку никакого другого источника знаний, кроме чувственных представлений, Карнеад не признавал, то его теоретико-познавательную концепцию следует определить как агностицизм, хотя и несколько смягченный по сравнению с агностицизмом скептиков.