Игорь Данилевский - Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.); Курс лекций Страница 2

«Мне представляется, — пишет он по этому поводу, — что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же»[2].

Подобная точка зрения «устарела» почти на столетие. Еще в первые десятилетия XX в. психологи, этнографы и антропологи (прежде всего Л. Леви-Брюль, а также его последователи и даже часть критиков) пришли к выводу, что психологические механизмы человека исторически изменчивы. Причем их изменения не сводятся к количественному накоплению единиц мышления. Речь идет о качественном преобразовании самих мыслительных процессов. В частности, установлено, что индивидуальное мышление, так называемый здравый смысл, по мере развития общества постепенно освобождается от коллективных представлений, другими словами, мышление индивидуализируется. При этом коллективные представления на ранних этапах развития общества существенно отличаются от современных идей и понятий и не могут отождествляться с ними. Для предшествующих обществ, подчеркивал Л. Леви-Брюль, характерно совсем иное мышление:

«Оно совершенно иначе ориентировано. Его процессы протекают абсолютно иным путем. Там, где мы ищем вторичные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие моменты (антецеденты), первобытное мышление[3] обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может одновременно пребывать в двух или нескольких местах. Оно подчинено закону партиципации (сопричастности) оно в этих случаях обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум»[4].

С современной точки зрения такое мышление не имеет логики, но ощущается вполне логичным для своего времени. К.Г. Юнг писал:

«Леви-Брюль не устает все время подчеркивать это чрезвычайное отличие «etat prelogique»[Пралогическое состояние (фр.)] от нашего сознания. Ему, как человеку цивилизованному, кажется просто непостижимым, что первобытный человек совершенно не считается с очевидным опытом и, отрицая осязаемые причины считает ео ipso[Тем самым, в силу этого (лат.)] действительными свои «representations collectives»[Коллективные представления (фр.)], вместо того чтобы объяснять явление простой случайностью или разумной каузальностью. Под «representations collectives» Леви-Брюль понимает широко распространенные идеи априорно истинного характера, такие как духи, колдовство, могущество шамана и т. д.»[5].

Для «архаичного» (в терминологии К.Г. Юнга) человека

«действительным объяснением… всегда является магия… Нам такое объяснение представляется абсурдным и нелогичным. Но оно кажется нам таким лишь постольку, поскольку мы исходим из совершенно иных в сравнении с первобытным человеком предпосылок. Если бы мы, подобно ему, были убеждены в существовании колдунов и прочих таинственных сил, так же как мы верим в так называемые естественные причины, то его вывод был бы для нас вполне логичным. На самом деле первобытный человек не более логичен или алогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами. В этом и состоит различие»[6].

При этом, по мнению Юнга, человек прежних эпох

«поступает точно так же, как и мы: он не задумывается над своими исходными посылками. Для него несомненно a priori, что болезнь и т. д. вызывается духами или колдовством, также как для нас с самого начала не вызывает сомнений, что болезнь имеет так называемую естественную причину. Мы столь же мало думаем о колдовстве, как он о естественных причинах. Само по себе его духовное функционирование принципиально не отличается от нашего. Различаются… только исходные посылки»[7].

Важнейшее средство, при помощи которого человек мыслит и, главное, излагает свои мысли, — язык. Наверное, поэтому психологи напрямую связывают развитие мышления с развитием языка. Сначала слова предельно конкретны, употребляются преимущественно в качестве имен собственных. На втором этапе развития языка осуществляется переход к обозначению словами целых классов явлений. В дальнейшем же слово превращается в орудие или средство выработки понятий и тем самым терминологизируется.

Древнерусские тексты, судя по всему, могут быть с полным основанием отнесены ко второму из названных этапов развития языка. Описания в них еще нетерминологичны, но уже позволяют типологизировать происходящее. Однако степень обобщенности летописных описаний меньше, чем и привычных для нас текстах; они намного более конкретны, нежели современные «протокольные» записи. Конкретизация достигается, в частности, путем опосредованного присвоения описываемым людям, действиям, событиям дополнительных, так сказать, уточняющих имен за счет использования в описаниях «цитат» (чаще всего косвенных) из авторитетных и, предположительно, хорошо известных потенциальному читателю текстов (как правило, сакральных).

Следовательно, не только наш образ мира принципиально отличается от образа мира летописца, но и способы его описания. Понимание этого неизбежно ставит проблему соотнесении и самих imagia mundorum, и того, как они отображаются в источнике. Большая подчиненность индивидуальных представлений летописца и самого текста «коллективному бессознательному» заставляет в качестве первоочередной, вспомогательной задачи понимания ставить проблему воссоздания «жизненного мира» Древней Руси в современных нам категориях и понятиях. Такая реконструкция неизбежно должна предшествовать попыткам понять текст источника, а тем более описаниям исторического процесса как такового. Ввиду расхождения понятийно-категориального аппарата, в котором мы фиксируем наши представления о внешнем и внутреннем мире, с теми представлениями, которые бытовали несколько столетий назад, она может решаться лишь на конвенциональном, метафорическом уровне. Само такое описание, опирающееся на двойную рефлексию, может быть лишь более или менее приближенным образом, в чем-то обязательно упрощенной моделью, и никогда не сольется с «тем» миром.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских произведений, как уже упоминалось, связаны с тем, что в отечественной книжности отсутствовали богословские, схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство (не имевшее, правда, университетского образования) во многом напоминает западноевропейское «молчаливое большинство». О его мировосприятии можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным «проговоркам». Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских подобная проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет).

Летописец, беседующий с нами, оказывается в положении миссионера, попавшего в страну неверных. Его речи во многом непонятны непосвященным «дикарям». Их восприятие происходит на уровне привычных им образов и категорий. При этом, однако, исходные положения и метафоры подвергаются таким деформациям и метаморфозам, что ассоциативные ряды, рождающиеся в головах «посвящаемых», сплошь и рядом уводят их мысли совсем не туда, куда собирался направлять «миссионер». В лучшем случае исходный и конечный образы связаны каким-то внешним сходством (правда, часто по типу: Богородица = «Мать Сыра-Земля»), в худшем — из ветхозаветной правовой нормы, процитированной в популярном у отечественных историков законодательном памятнике, делается вывод о том, что Древняя Русь — раннефеодальное государство. Но главное, почти невозможно установить, насколько далеки или близки транслируемый образ и воспринимаемый фантом; для этого в подавляющем большинстве случаев отсутствуют объективные критерии сравнения.

Древнерусские тексты не так элементарны, как может показаться при первом приближении. Летописец часто пишет о событии столь «примитивно», что у современного читателя может сложиться впечатление (и зачастую складывается!), будто его собеседник «умом прост и некнижен»; кажется, он — непосредственный очевидец происходящего, бесхитростно описывающий только что увиденное. Приведу в качестве характерного примера высказывание о летописи человека, не чуждого, так сказать, художественного мышления. Филолог, преподающий в Институте кинематографии философию и культурологию, воспринимает летопись так: