Маргарита Альбедиль - Индия: беспредельная мудрость Страница 21

Трансформация этих архаических представлений о таинственной, сверхъестественной силе в древности не была завершена. Ее чисто эмпирическое восприятие позже сменилось этико-спекулятивной идеей религиозного абсолюта – единой сокровенной основы движения мира. Связи с древним магикоонтологическим мышлением еще долго оставались различимыми и в некоторых философских построениях индуизма, буддизма и джайнизма; в них философия сращивается с мифологией (немыслимое для западной мысли сочетание) по принципу дополнительности. Уделом же человека стало познание этой силы и приобщение к ней. С исторической точки зрения начало теоретизирования о силе знаменовало собой отмирание веры в архаических богов.

Словом, если задаваться целью сконструировать некую идеальную модель человека в индийской культуре, то нужно было бы показать всю его изначально заданную микрокосмическую безбрежность в гармоничном единстве космологических, физиологических и нравственных категорий, причем каждая из них отражалась бы и в человеческом организме, и в качествах личности, и в поведенческих стереотипах, и в других его проявлениях, словом, была бы именно «мелодической линией», вплетенной в космическую «симфонию жизни». Бесспорно, все эти темы – общечеловеческие, но законы их композиции, сочетания в образе человека в Индии имели свой местный колорит. Да и границы личности (физические, психические, интеллектуальные) в привычном нам виде там попросту игнорировались. Индийский буддизм вообще отрицал понятие личности: она действительно не имеет ничего общего с европейским понятием индивид, «неделимый», но в рамках индийской культуры символизирует возможность полной реализации человеческих потенций. Сконструированная таким образом модель была бы не просто синтезом мифологических традиций, тонких интуиций, глубоких философских прозрений и анатомических наблюдений, но содержала бы и наслоения разнородных, в том числе и стадиально разных, форм общественного сознания.

Что же касается общества, то оно ни в древней, ни в современной Индии никогда не рассматривалось само по себе, как явление самостоятельное, независимое от законов природы. Более того, многомерная общественная структура выстраивается по природному образцу: в едином биосоциальном организме все взаимообусловлено и пронизано тем же стремлением к трансцендентной гармонии, что и вся индийская культура.

Исходные позиции и здесь были противоположны нашим привычным взглядам. Если в евро-американской культуре человек видится как индивидуальность, изначально первичная по отношению к любой коллективности, а все общество в целом воспринимается или как совокупность индивидов, или как совокупный индивид, то для Индии с древности была характерна иная ситуация, когда общественное целое онтологически предшествует любому отдельно взятому человеку. Более того, члены общества воспринимаются как обладатели различных и неравных качеств человечности. Подобные взгляды на общество также можно расценивать как проекцию по сути своей сакральной основы мироздания. Антропокосмические посылки архаической культуры унаследовали, например, индуизм, буддизм, джайнизм и другие индийские религии, причем древние признаки первочеловека осмысляются в этих учениях как приметы духовного совершенства; они получают и свое философское обоснование. Человеческое совершенствование имеет в этих традициях вполне конкретный смысл: он состоит не в сведении сознания к субъекту посредством исключения всего внеположного ему, а, напротив, в охвате сознанием всей полноты бытия; а это требует внутреннего преображения человека, излияния индивидуального, человечески ограниченного во всеобщее, вселенски бесконечное.

Как же человек, со всей его изначально заданной космической масштабностью, вводится в определенные социальные рамки? Это традиционно осуществляется с помощью нескольких дхаран, то есть «удержаний», «закреплений», «скреп». Основными среди них исторически были варна, джати, готра, правара, ашрама.

Варнами назывались четыре основных сословия древнеиндийского общества: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, подробнее о них будет сказано в главе 5 (подглава «Утопическое „царство Рамы"»). Священной обязанностью брахманов считалось постижение вед, подношение и получение даров, совершение жертвоприношений, обучение других; кшатриев – сражение и защита народа; вайшьев – возделывание земли и разведение скота; шудры же должны были быть слугами высших варн.

Джати, касты, представляли собой более дробное сословное, профессиональное, религиозное деление. Варны и джати устанавливались фактом рождения и затем подтверждались в течение всей жизни обязательными обрядами (календарными, жизненного цикла и т. п.).

Готра, первоначально, «коровник», позже стала обозначать «род», «клан»; правара также было родовым понятием.

И, наконец, ашрама – стадия жизни.

От архаической эпохи была воспринята, отшлифована и сохранена индуизмом доктрина варна-ашрама-дхарма, то есть священный закон сословных и возрастных обязанностей, грандиозная и великолепно проработанная система социальной нормативности. По ее каноническим установлениям, вся социально-активная фаза жизни членов общества, как бы обрамленная двумя пассивными фазами (детство и старость), делилась на четыре стадии – ашрамы: ученика, домохозяина, отшельника и аскета, о которых будет сказано подробнее в следующей главе.

Истинное знание этапов человеческой жизни и обязательное следование их нормативам расценивается как гарантированный путь к высшей цели – мокше, конечному освобождению от уз бытия. Индус, рожденный с кармически предопределенным жизненным «планом», должен следовать ему как член своей семьи, клана, касты, селения и т. д. В этом-то прежде всего и состоит его религиозный долг – дхарма, и наилучшим образом он может выполнить его, ревностно исполняя правила и нормы варна-ашрама-дхармы. Так обеспечивается социальное и культурное воспроизводство человека, и так формируются основные параметры базисного типа личности. Для завершения картины сюда же надо подключить космогонический закон реинкарнаций, который распространяется на все живое во вселенной. Это значительно удлиняет жизненный путь индийца: его истоки теряются где-то в мифологической глубине времен, а будущее рисуется в виде вектора, направленного к выходу из сансары, круга рождений и смертей.

Таким образом, каждый член индийского общества с самого рождения (а по индийским представлениям, задолго до него) включается в четкую и детально структурированную жизненную программу с известной регламентацией стиля жизни, социальных установок и поведенческих норм для каждого возрастного и социального статуса. Он вовлечен в сеть отношений, где главными являются не столько межличностные связи, сколько взаимоотношения между ячейками этой сети. От него же требуется надлежащим образом вживаться в уготованную ему социальную роль, к которой он «приговорен» с рождения, с предначертанными традицией правилами и нормами, причем осуществлять он это должен не в качестве яркой и неповторимой индивидуальности, а в составе социальной группы, в которой он полностью растворяется как индивидуальность и осознает себя как часть родственной, клановой, кастовой и т. д. общности, в которую он остается интегрированным в течение всей жизни.

Важнейшим инструментом, включающим человека в жизнь социума, является ритуал. Весь стиль жизни индийского общества традиционно отмечен глубоко ритуализованным характером. Ритуалы, через которые проходит индиец в течение своего жизненного пути, начинаются задолго до его рождения и заканчиваются не сразу после его смерти. Особо сложные, переломные, рубежные периоды, отделяющие одну стадию жизни от другой, сопровождаются «ритуалами перехода».

Обряды, именуемые на санскрите санскарами, этимологически указывают на внутреннюю сущность ритуала прежде всего как на дело. Разные религиозные школы трактуют термин санскара как «очищение», «украшение», «образование» и т. п. Семантическая мотивировка термина становится понятнее в контексте общеиндийских мировоззренческих идей, согласно которым человек осмысливается как жертвенный сосуд, его жизнь – как замкнутый цикл жертвоприношений, а санскары – как серия очистительных действий, готовящих его к последнему жертвоприношению – смерти, когда в жертву богам приносится сам человек.

В разных текстах называется разное число санскар – от 10 до 48, но основной набор их сводился к 12–18. Традиционный порядок их изложения – от свадьбы и следующего за ней зачатия до похорон. Посредством ритуалов, по сути дела, задается поведенческая программа в обрядовой интерпретации, своеобразный контекст той социальной позиции, в которой индиец оказывается в определенном возрасте и которая сопряжена с определенной социальной ролью. Таким образом, ритуалы, в особенности ритуалы перехода, выполняют, выражаясь современным языком, информационно-моделирующую роль благодаря запускаемым ими многообразным смыслам, заключенным в словах, жестах, действиях, предметах, разнообразной символике. Надлежащее соблюдение ритуалов гарантирует достижение важных (в социальном, психологическом, культурном смысле) целей, в извечной святости которых никто не сомневается. Но даже и в том случае, если по какой-то причине цель остается не достигнутой, ритуальное поведение уже само по себе обладает самостоятельной и очень высокой ценностью. Следовательно, ритуал функционирует также и как эмоционально– и психорегулирующий механизм. В то же время он предлагает членам общества готовый критерий истинности и надежное средство контроля всего образа жизни.