Умберто Эко - Искусство и красота в средневековой эстетике Страница 26

«Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonsntia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum pulchra esse dicuntur». 116

«Красота включает в себя три условия: „целостность“, или „совершенство“, поскольку вещи уменьшенные уродливы; надлежащую „пропорциональность“, или „гармонию“; и наконец, „яркость“, поскольку красивыми называют вещи яркого цвета»

Все эти — хорошо известные и освоенные почтенной традицией — параметры красоты относятся к ее содержанию. Но смысл красоты усматривается Аквинатом в vis cognoscitiva (познавательной способности) и visio (созерцании); и удовольствие (placet), которое следует за созерцанием, также принципиально важно для определения красоты.

Ясно, что наслаждение порождается объективно заключенным в предмете эстетическим потенциалом; наслаждение не может определять собой красоту предмета. Речь идет о вполне реальной проблеме, которая заявляет о себе уже в трудах Августина. Тот задается вопросом о том, прекрасны ли вещи потому, что вызывают наслаждение, или вызывают его потому, что они прекрасны. Сам Августин делает вывод в пользу второго решения (De vera religione 32б 19). Однако в учениях, где утверждается примат воли, акт приятия вызывающей наслаждение вещи вполне может быть актом свободной и ничем не сдерживаемой устремленности к ней, ни в коей мере определяемой самой этой вещью. Так, например, происходит в случае с Дунсом Скотом, для которого (поскольку воля может желать своего собственного действия так же, как разум понимает свое собственное) эстетическое видение является свободным в той мере, в какой его действия подвластны воле; прекраснейшее вовсе не обязательно постигается именно в сравнении с менее прекрасным (ср.: De Bruyne 1946, III, р. 366). В учениях же, исходящих из примата разума (как это имеет место в томизме), признается определяющее влияние объективных параметров красоты на восприятие зрителя. Однако тот факт, что данные параметры устанавливаются именно на основании зрения (а следовательно, заранее познаны кем-то — Альберт Великий был противоположного мнения), в какой-то мере меняет наши взгляды на объективную природу прекрасной вещи и те свойства, которые делают ее таковой.

Возвращаясь к понятию visio, еще раз отметим, что это «усмотрение» представляет собой бескорыстное, незаинтересованное познание, которое не имеет ничего общего с горячим наслаждением, характерным для мистической любви, равно как и с обычной чувственной реакцией на какой-либо чувственно воспринимаемый стимул и даже с эмпатическим уподоблением объекту, которое, на наш взгляд, отличает психологию Сен-Викторской школы. Как уже говорилось, речь скорее идет о познании интеллектуального порядка, которое рождает наслаждение, основанное на бескорыстном отношении к воспринятой вещи: Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus (для прекрасного характерно то, что при одном созерцании и познании успокаивается желание) (S. Th. I–IIae, 27, 1 ad 3). Эстетическое наслаждение не стремится к обладанию вещью, но довольствуется ее созерцанием, обнаружением в ней соразмерности, целостности и ясности. Поэтому первостепенную роль в восприятии прекрасного играют максимально познавательные чувства (maxime cognoscitivi) (зрение и слух); мы называем прекрасными образы и звуки, но не вкусовые ощущение или запахи (ibidem). Следует подчеркнуть, что рассмотренную нами visio нельзя считать интуицией в современном смысле этого слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать ее как «интеллектуальную интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до всякой абстракции [18], неприменимо к такой гносеологии, которая воспринимает абстракцию, simplex apprehensio, как первую ступень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме с тем, чтобы затем сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1–3; ср.: Roland- Gosselin 1930). Разум не познает единичного чувственного и только после абстрагирования, в reflexio ad phantasmata (в размышлении по поводу увиденного) совершается непосредственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1).

Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дискурсивен, и эстетическая visio, как и другие типы познания, обладает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий, определяющих эту реальность (место, время, само существование), не может быть воспринята интуитивно, но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание так же многосложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет познания один — субстанциальная реальность.

8. Св. Фома и эстетика органического целого

8.1. Форма и субстанция

В связи с Фомой Аквинским мы говорим об эстетике организма, а не об эстетике формы, и делаем это по вполне определенным причинам. Когда Альберт Великий говорит о resplendentia formae substantialls super partes materiae proportionatas (о сиянии субстанциальной формы, изливающемся на соразмерные части материи), он, разумеется, намекает на Аристотелеву форму, которая актуализирует потенциальность материи и образует с ней субстанциальное единство. Красоту он воспринимает как излучение этой упорядочивающей идеи, озаряющее материю, приведенную к единству. Что касается св. Фомы, то здесь, напротив, характер истолкования (в свете всей его теологической системы) таких понятий, как ясность, целостность и соразмерность (claritas, integritas, proportio) заставляет прийти к выводу, что, когда он говорит о форме (forma) по отношению к прекрасному (pulchrum), то имеет в виду не столько субстанциальную форму, сколько всю субстанцию, организм как конкретный синтез материи и формы. Аквинат довольно часто использует термин forma для того, чтобы указать на субстанцию. Форму можно понимать в поверхностном смысле как morphe, и тогда она предстает как ^ figura, как качество четвертого вида, количественное ограничение протяженности тела, как его контуры, имеющие три измерения (S. Th. III, 110, 3 ob. 3). Forma — это субстанциальная форма, которая, заметим, обретает существование только тогда, когда соединяется с материей и таким образом преодолевает свое изначально абстрактное состояние. И, наконец, в ряде случаев форма у Аквината предстает как essentia, то есть как субстанция, подлежащая постижению и определению.

Отличительной чертой метафизики св. Фомы является осмысление вещей в категориях субстанциальной конкретности. Усматривая в вещах в первую очередь субстанциальную форму, мы занимаем последовательно аристотелевскую позицию; но все же в этой позиции проявляется влияние платонистских мыслительных процедур, в соответствии с которыми в чувственном (если не вопреки ему) усматривается проявление идеи. В таком случае диалектическое соотношение между идеей и реальностью предстает как диалектика вещи и ее сущности: на фоне того, что есть (id quod est), на фоне сущего (ens), того, что существует, очерчивается quo est (его сущностная причина). Перед нами гораздо более критический подход в сравнении с символистским, согласно которому вещь наделяется прежде всего (или исключительно) ее мистическим смыслом. Однако даже в онтологии сущностей всегда присутствует (пусть даже скрытым образом) идеалистический соблазн, которому сопутствует уверенность в том, что вещи важнее не столько существовать в своей конкретной ипостаси, сколько быть определяемой. Между тем, по отношению к вышеизложенной позиции своеобразие онтологии св. Фомы заключается как раз в том, что она предстает как онтология экзистенциальная, в которой первостепенной значимостью обладает ipsum esse, конкретный акт существования. На слияние формы и материи определяющим, конституирующим образом как бы накладывается слияние сущности и существования. Quo est не объясняет сущего (ens). Форма вкупе с материей еще ничего не дают, но когда в силу божественного волеизъявления форма и материя сливаются в едином акте существования, тогда и только тогда устанавливается связь между упорядочивающим и упорядочиваемым. В данном случае по-настоящему значим целостный живой организм, субстанция, которой свойствен ipsum esse (Summa contra Gentiles II, 54). Бытие перестает быть простым акцидентальным определением сущности (как это имело место у Авиценны); бытие — то, что делает возможной и действенной самую сущность; это суть, сущность сущности.

Связи между формой и субстанцией столь глубоки, одна в своем существовании настолько зависит от другой, что для св. Фомы назвать первую значит назвать и вторую (если только речь не заходит о логическом разграничении). Итак, сущность, quidditas, как форма, рассматриваемая в своем живом становлении, прежде всего выражает интенсивность акта существования[19]. Вполне обоснованно подчеркивалась связь этой онтологии со всем развитием культуры и социальных отношений: