Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада Страница 27

Во всяком случае, божества обычно имеют свой определенный типический характер. Но в то время как в литературе XIX–XX вв. полнокровность персонажей есть высшая стадия в развитии реализма с его способностью к типизации, в мифе типизация в смысле реалистической поэтики отсутствует. Видовому обобщению, каковой является образность, присуще отождествление общего с частным, особым. М. И. Стеблин-Каменский указывал на характерное, по его мнению, для охотничьего общества отождествление всего вида определенного зверя с образом единичной особи, воплощающей вид (белка Рататоск, «парные вóроны» Хугин и Мунин в скандинавской мифологии).

Мы можем сказать, что та волевая функция бога, которая является откликом на данный социально-психологический импульс или эмоциональную потребность (и которую не следует смешивать с «профессиональной функцией» поздних интерпретаторов), всегда осложнена[173] разнообразными конкретными, «личностными» признаками, не вмещающимися в модель и не представляющими прагматического интереса для древнего человека, если не считать внушения ему представлении о личностной конкретности и в то же время о непостижимости и могуществе богов.

Но чем более божество оказывается обладающим личностным своеобразием характера, тем легче оно вызывает разнообразные эмоции у верующих (положительные, но и негативные тоже — трепет, страх). Даже когда — при развитии мифических сюжетов — боги пантеона получают некоторые черты «собственного биографического характера», иной раз уже с трудом привязываемые к породившим эти божества социально-психологическим побуждениям, существование божеств воспринимается в целом как обеспечивающее устроенность мира. В неустроенном мире человеческий социум существовать не может.

Миф отнюдь не «история», хотя бы и воображаемая, мнимая. Хотя фабула мифа может быть отнесена «во время оно», «в начало времен», но эта «хронологическая» привязка мифа иллюзорна.[174] Последствия этого события длятся, и в некотором смысле длится и само событие. «В начале времен» осмысливаемое явление произошло лишь впервые, происходит же оно либо все время, либо — в «природных» мифах — каждый год; а поскольку миф — это осмысление современного человеку явления, постольку действие мифа происходит и сейчас.

Раз миф — не история, а повествование о некотором актуальном действии или событии, то его можно связывать с магическим действием — обрядом (ритуалом), также повторяющим это «прадействие». Миф чаще всего даже не может рассказываться без сопровождающего обряда или сама его рецитация есть обряд. Естественно, что некоторые ритуалы необходимо повторять ежегодно — таковы обряд «священного брака» вождя общины с богиней или же жрицы, представляющей общину, с богом (вернее, с их метонимическими заместителями) либо обряд «оживления», «возрождения сил» вождя. Эти ритуалы ассоциативно-семантически связаны с периодическим возрождением полей общины и др. Участие в обряде, участие в восприятии излагаемого мифа есть сопереживание событиям мифа как продолжающим свершаться.

Коль скоро миф, во-первых, хронологически не привязан, а во-вторых, представляет собой не повествование о каком-то, хотя бы квазиисторическом, событии прошлого, но лишь вневременное чувственно-наглядное истолкование некоего феномена нынешнего мира, он, миф, не избегает того, что с точки зрения рационалистической логики представлялось бы противоречивым. Мы уже приводили прекрасный пример египетской Великой Коровы: ее четыре ноги — это четыре стороны света; небо — это богиня Нут, поднятая богом Шу из объятий ее возлюбленного, бога земли Геба; небо — это река, по которой плывут с востока на запад ладьи Солнца, Луны и звезд. И все это одновременно, причем не только в перечислениях, содержащихся в религиозных гимнах и заклинаниях погребального ритуала, но и на одном и том же изображении. Однако тут не только нет противоречия, но напротив: чем больше метафор и метонимий, выделяющих главные признаки явлений, тем это явление выступает четче и понятнее.[175] Кроме того, так как миф является осмыслением актуальных феноменов мира, то он предполагает и активное воздействие людей на principia volentes путем обрядов, объединяемых в культ.

Нет, конечно, в архаическом мышлении понятия «небытия» (ср., однако, Асат уже в Ведах. Но это, в сущности, несмотря на название, не небытие, а антибытие, хаос, неупорядоченное бытие). Небытие — величайшая абстракция, совершенно недоступная первобытному мышлению.[176] Поэтому рождение, как уже упоминалось, есть переход из «инобытия» в наш мир, а смерть есть переход из нашего мира в «инобытие», в «другой мир»; это было тем более совершенно ясно, что представление о трех мирах — верхнем, нашем и подземном — было дано еще первобытному человеку в непосредственном восприятии.

И по той же «логике» и переход из одного возрастного статуса в другой есть тоже аналог рождения.

По рождение и смерть не есть, конечно, только ритуальный переход из статуса в статус. Осмысление этих коренных моментов человеческой жизни должно предполагать осмысление и коренных физиологических процессов, к чему мы еще вернемся ниже.

Мышление древнего человека не есть пассивное осмысление феноменов мира как движимых причинно-следственными связями, воображаемыми как волевое действие божества. Действие воображаемого божества есть импульс, предполагающий реакцию. Социально-психологические побуждения, о которых уже шла речь, — это эмоциональные побуждения к активности. Так как предполагаемые действия божеств имеют самое непосредственное влияние на производственный процесс людей и на всю их социальную жизнь вообще, то неотъемлемой частью этого производственного процесса и этой социальной жизни являются акты, имеющие целью повлиять на волю и действия божеств, направляя их на благо собственного социума. Эти акты, воспринимаемые как часть производственного процесса, все же, конечно, тоже подчиняются системе тропических ассоциаций и представляют собой то, что в науке принято называть магией. Институциализованные магические действия (ритуалы) есть культ.

Критерием познания истины является практика, а практика древнего человека была очень ограниченна,[177] и само мышление с помощью метонимических ассоциаций было чревато ошибочными суждениями. Это мы увидим ниже на примерах суждений древнего человека о собственных физиологических процессах, особенно о роли крови и о причинно-следственных связях, объясняющих зачатие и рождение человека. Когда же речь идет о попытках воздействовать на объективные явления природы в рамках метонимических ассоциаций, то ошибочные оценки почти неизбежны. Вот почему магическая деятельность архаического человека представляется нам с первого взгляда лишенной смысла, хотя она на самом деле подчинена все тем же законам психологии.

По этой же причине жизнь архаического человека столь строго регламентирована и ритуализована, столь не похожа на руссоистские мечты о первобытной воле: соблюдением ритуальных установлений люди фактически пытались компенсировать возможную ошибочность умозаключений (если результат не тот, что ожидали, значит, было нарушено какое-либо из бесчисленных, хранимых лишь в памяти ритуальных правил).

Нет, конечно, никакого сомнения, что племена — носители диалектов одной языковой семьи — скажем, индоевропейской, — передвигаясь, переносили с собой не только язык (его внешнюю, формальную сторону), но и его денотаты, в частности, в виде уже ранее создававшихся у них мифологем. Однако есть большая разница между сравнительным языкознанием и сравнительной мифологией. Методики сравнительного языкознания могут выявить общее в родственных по лингвистическому происхождению языках, а также закономерные при ветвлении диалектов изменения в этом общем, как формальные, так и семантические; эти методики могут не только отличать субстратный и адстратный (т. е. когда-то чуждый) языковой материал, но и установить даты заимствований из адстрата (относительные, а нередко и абсолютные). Лингвистика не знает двуприродных языков: есть язык, имеющий в своих определяющих чертах одно общее происхождение, и есть различные наслоения на него. Язык в своей основе может сложиться лишь в пределах одного этноса; культурного же взаимодействия двух этносов для создания совершенно нового языка недостаточно.

Кроме того, язык способен передаваться от одной антропологической общности к другой. Общее происхождение языков — отнюдь не гарантия общего биологического и даже культурного происхождения народов; чаще всего они совершенно различны.

Напротив, возникновение мифологем необязательно жестко связано с тем или иным языком; если язык при передвижении его носителей от одной биологической общности к другой остается в основе прежним, то культура может быть в очень большой мере перенята из субстрата, как из субстрата перенято бывает подавляющее число внешних антропологических черт народа. Конечно, у двух народов, говорящих на родственных языках, всегда сохранится немало общих мифологем и особенностей словесного оформления мифов. Но в целом мифология народа принадлежит не только передвинувшемуся откуда-то носителю его современного языкового ядра, но и биологическому автохтонному большинству. Вряд ли можно отрицать, что сходства (особенно в именах) между божествами индоевропейцев — индоариев, греков и скандинавов — гораздо меньше, чем различий. В то же время в сознании, а значит, и в мифологии разноязычных народов, живущих на одинаковом социальном уровне и в одинаковой экологической среде, нередко больше общего, чем у одноязычных (сравним космогонию восточнокавказских хурритов и индоевропейских греков).