Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс Страница 2

видится хаос, ясность там, где видится неразбериха, согласованность там, где видится конфликт, точность там, где видится неопределенность, — чтобы согласовать все очевидные противоречия и сгладить все явные несоответствия. Неожиданно, что даже у великого Бахтина мы обнаруживаем, что волнительность художественного текста Достоевского утихает и он приобретает успокаивающую, притягательную связность и спокойствие, которые, возможно, очень нравились Достоевскому, но которые вряд ли отражают реальную структуру его вымышленного мира, его собственное внутреннее смятение или тревожный характер повествовательных приемов, которые он разворачивает перед своим читателем. В ответ я бы перефразировал Дмитрия Карамазова и сказал нет. Романы Достоевского слишком широки для подобного подхода. Мир, который они изображают, одновременно загадочен и страшен. Дьявол борется с Богом. Битва еще не выиграна, и поле битвы — это текст Достоевского.

Из этого читатель сделает правильный вывод о том, что мой интерес в настоящей книге будет заключаться в религиозном аспекте художественного мира Достоевского, а не в какой-либо последовательной философии религии, которая может быть извлечена из его нехудожественных текстов и высказываний или из его любимых произведений.

Это подводит меня ко второй проблеме. Следует признать, что душа Достоевского иногда наполнялась спокойствием, которое давало ему передышку от привычных потрясений и которому он придавал огромное значение. Но следует также признать и то, что его наиболее характерным состоянием на протяжении всей жизни было беспокойство и что именно это состояние, а не состояние безмятежности, прежде всего отражают его романы. Как говорит он сам, он достиг своей осанны через горнило сомнений, и на духовной карте человеческого опыта, которую он предлагает нам, маленькие, лишь случайно обнаруживаемые островки безмятежности окружены огромными, бурными океанами сомнений, бунта, отвержения, безразличия и неверия. Все это есть в человеческой жизни, и в мире Достоевского эти виды опыта представлены примерно в таких пропорциях. Более того, самому Достоевскому как творцу, а также нам, его сознательным читателям, необходимо пройти по бурным океанам, чтобы найти острова покоя, — и дело не в том, что мы предпочли бы спокойный маршрут штормовому.

Именно по этой причине, как мне кажется, — аргументы появятся позже — Достоевский сознательно и последовательно предпочитал показывать проблески спасения через повествовательную структуру, которая отчасти была спроектирована — а возможно, складывалась бессознательно — так, чтобы дестабилизировать и погасить эти проблески, а также через персонажей, которые практически всегда в полной мере испытывают эту дестабилизацию. В конце концов, он мог бы воссоздать некоторое подобие контроля, введя в повествование всеведущих рассказчиков, как это делал его великий современник Толстой в своих главных романах. Но Достоевский этого не сделал. Или он мог бы придать своим «праведным» персонажам ауру невозмутимости и душевного покоя, которая защищала бы их от земных потрясений и человеческого цинизма. Но он не сделал и этого — как раз наоборот. В одном случае, когда у нас может возникнуть соблазн поверить, что такой праведный персонаж действительно достиг примирения с мирозданием, частью которого он является, как Зосима в «Братьях Карамазовых», сама природа, кажется, восстает, отрицает это — труп праведника разлагается. Так природа отказывает его сторонникам в радости чуда и играет на руку его недоброжелателям. Это не значит, что праведники в произведениях Достоевского, как сказал бы Фрэнк Сили, ближе к полюсу целостности в континууме личности. Это значит, что даже они не могут избежать пращей и стрел яростного рока, расшатывающих личность.

Почему Достоевский, будучи, хотя бы к концу своей жизни, убежденным православным христианином, дал в своем последнем романе портрет метафизического бунта, не подлежащего, с точки зрения современного сознания, умиротворению? Один из ответов состоит в том, что он хотел сопоставить страдания, связанные с таким бунтом, с духовным спокойствием, которое сопровождает веру, и предоставить читателю право выбора. Такое прочтение часто предполагает, что Священное Писание и другие великие произведения религиозной литературы и искусства являются частью интертекста и что текст самого романа там, где он не называет эти источники явно, неоднократно указывает в их направлении, напоминая читателю, что они составляют его истинную основу. Согласно этой точке зрения, любые упущения или пробелы, скажем, в религиозном завещании Зосимы, читатель должен заполнять исходя из своих знаний православного интертекста. Это то, чего, как предполагается, Достоевский хотел бы и на что он надеялся. Мне кажется, что при этом не учитывается не только собственное признание Достоевского, что он переживал суматоху неверия и сомнений до последних месяцев своей жизни, но также и то, что на вопрос «что такое религиозные убеждения человека?» может быть два варианта ответа. Один из них некритически обесценивает слова Символа веры, установленные Церковью или другими ответственными учреждениями, или предлагает вопрошающему погрузиться в свою религиозную традицию, чтобы ответить на этот вопрос. Это тот дискурс, который Бахтин называет «авторитарным словом». Другой выводит на поверхность только те части вероучения, которые честный верующий действительно знает, понимает и ценит из своего личного опыта, и признает или опускает те области традиционной доктрины, которые не имеют персонального значения. Это то, что Бахтин называет «внутренне убедительным словом». Он ведет к своего рода «минимальной религии», которой может не хватать силы и авторитета традиции, интерпретирующей священные тексты, но которая оказывает прямое влияние на живой личный опыт. Если я прав, то это имеет серьезные последствия для дискуссий, прошлых и нынешних, о том, как мы воспринимаем религиозный аспект творчества Достоевского в XXI веке.

Если я продолжаю писать о деконструктивной, разрушительной тревоге Достоевского, то делаю это для того, чтобы яснее понять, какими проблемами он занимался, а не для того, чтобы использовать это для анализа более позднего этапа в истории человеческой мысли. Я не стану пытаться «деконструировать» Достоевского. Хотя такая задача может быть интересной, я с удовольствием предоставляю ее другим или даже ему самому, потому что текст Достоевского очень часто деконструирует сам себя на наших глазах. Я также не буду выдвигать на первый план утверждение, что Достоевский — писатель-постмодернист avant la lettre[1]. Такая точка зрения отнюдь не абсурдна. Достоевский умел метко распознавать слабости различных систем мышления — такие слабости, которые в процессе развития этих систем приводят к непредвиденным последствиям, а затем и вовсе обращают мысль в свою противоположность; этот талант сказался и на его публицистике, и в художественной литературе. Возьмем случай, когда он однозначно утверждает, что Великий раскол в христианской церкви породил западный католицизм, затем незаконным потомком последнего стали протестантские секты, которые, в свою очередь, легли в основу христианского социализма, а потом и атеистического социализма [Достоевский 1972–1990, 25: 7]. Так «логика дополнительности», как сказал бы Деррида, играет свою роль