Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман Страница 43

«Пустыня внемлет Богу»

«Сны о жизни» – так называется цикл семи романов Э. Бауха – это мифы. В начале романа «Завеса» (2009) автор замечает: «Главными героями семи романов являются пространство и время, выпестовавшие человеческую душу» [Баух 2009: 11]. В романе «Пустыня внемлет Богу» (2002) персональные переживания Моисея-персонажа представляются как элементы, из которых вырастает его мировосприятие и, как следствие, становящаяся иудейская теология и философия, и уже в этом смысле роман предстает как миф основания. Либо, в обратной перспективе, Тора интерпретируется как образное изложение и осмысление процессов становления сознания и подсознания, а также того, что автор называет предсознанием. Так, например, жизнь вливается в новорожденного младенца Моисея «струйкой молока и меда», а из ощущения вод в материнском чреве рождаются тайны сотворения мира и образ Ноева ковчега [Баух 2002:27–28]. В более глубоком смысле автор представляет Исход как «вечный архетип» [Баух 2002: 11], миф основания, начала: «Из малого семени, первородной клейкой среды, произойдет великий народ – древо жизни, а на ветвях его – живая плоть тысячелетий» [Баух 2002: 16]. Так же, как и мифы основания Зингера и Михайличенко и Несиса, он интерпретирует библейские истории в ключе идеи борьбы со временем: «Исход – бесконечная, быть может неудачная, но единственная грандиозная попытка отменить неотвратимость пространства, времени и смерти <…> Время по сей день гонится за Исходом, не в силах его поглотить» [Там же]. Этот миф, по мнению автора, есть память или знание о наших «корнях»: о том, что такое жизнь, о «мире истинной сущности» и о встрече с Богом [Баух 2002: 13]. У Бауха отчетливее проявляется метафизический аспект борьбы со временем и чудесной отмены природы: Исход, как и вся Книга Книг, – это «постоянное и вечное» [Баух 2002: 11]. Однако в то же время он проговаривается и возвращает дискурс в сферу трудового порядка: «Более вечное, чем обдающий ознобом тайны и глуби времен Сфинкс; не титаническая – тектоническая работа человеческих рук. Книга Книг – тектоническая работа человеческого духа» [Там же]. Случайная перекличка египетского Сфинкса со сфинксом Михайличенко и Несиса не случайна: внетрудовой тайне и глуби времен языческого мышления противопоставляется начатая в «заревое утро человечества» [Там же] вневременная работа иудаизма, которая объявляется залогом выживания во времени, притом что «целые цивилизации мертвы» [Там же]. Автора эти противоречия не беспокоят, поскольку речь идет не столько о библейском мифе, сколько о его собственном мифе исхода как парадоксального вечного начала и становления: «Опять на миг и навечно в беге моей жизни рождается миф» [Баух 2002: 10].

Исход, событие по определению вторичное, видится автору как подлинное начало, как «сотворение нового мира» [Баух 2002: 251]: «В этом потерянном поколении как в зародыше таились гены всех типов сынов человеческих, затем действовавших в истории» [Баух 2002:18]. Итак, все-таки Исход – это некий код, тайна, небытие как источник бытия, стоящий вне истории, «проживание в мире без тени» [Там же]. И в то же время, читая Книгу, «мы невольно чувствуем себя в присутствии неопровержимой реальности жизни» благодаря «могучей и неповторимой» личности Моисея [Там же]. Поэтому миф Исхода и Моисея совпадают, начало в Исходе есть прежде всего начало Моисея как личности. Поэтому особый смысл автор вкладывает в его пренатальный миф: в образы «капли бездны», которой он был сперва, его страх, что «не состоишься», а после «радость возникновения» и «ощущение изначалья» [Баух 2002:25]. Моисей представляется как «соучастник второго, после потопа, сотворения мира людей» [Баух 2002:284]. Миф рождения строится по модели монотеистического мифа о сотворении мира, и тройная гомология – Моисей, Исход, Творение – окончательно превращает начало в чудо, где переход от небытия к бытию (и назад, в случае смерти), как уже было сказано, не может быть трудом, природой, временем. Познание творения есть познание «замершего времени» [Баух 2002: 139]; времени, «разинувшему пасть, готовому пожрать собственных детей», «противостоит Бог» [Баух 2002: 267].

Миф Моисея рождается из его собственного существования как комментарий к его памяти: «Все это пришло из глубин сознания впервые, неотменимо воспринимаясь как сокровенное, первичное, лишь до сих пор таившееся залогом истинного существования в нем, и только в нем, и в этом смутно, но ощутимо нащупывалась основа, крепкая, корневая, как те корни, из которых сплетается корзина его жизни» [Баух 2002:38]. В этом смысле любой миф как таковой может быть понят как миф основания «истинного существования» и явления «из глубин сознания» эксклюзивного знания, уникального только для данной личности. Такое понимание мифа близко к теории Карла Юнга об архетипах и индивидуации в процессе их личностной реализации. Таковы, например, уже упомянутые образы вод и устрашающей тьмы небытия, круглый «солнечный» лик матери, а также пугающее око, которое «огромно, ибо его не с чем сравнить» [Баух 2002: 28] – глаз фараона, реализующий солнечный и лунный символизм Ока Ра или Гора в египетской мифологии, основу защитной магии (этот миф упоминается в романе [Баух 2002:48]). Большую часть нарратива составляет не архетипический, редукционистский, а реалистический дискурс, пытающийся развернуть образ Моисея, как было провозглашено автором вначале, во всем его личностном своеобразии и сложности – фикциональном, конечно, и отчасти основанном на еврейских мидрашах, комментариях и сказках (агадот). Несмотря на образное сравнение навязчивого повторения истории Исхода с «психоаналитическим сеансом человечества» [Баух 2002:14], метод автора ближе скорее к романтическому персоналистскому, чем к психологическому формалистскому мифотворчеству. Однако, вопреки усилиям автора, переживания Моисея оказываются в итоге все же вполне типичными, хотя и чрезвычайно обостренными, как свойственно очень чувствительным и открытым всему новому и непонятному людям, в особенности интровертам, каким предстает здесь Моисей, для которого «всегда и везде главное – это вслушивание в себя» [Баух 2002: 43].

Баух создает миф основания того, что, по его мнению, должно было быть психологией и мировоззрением Моисея. Он состоит из отдельных эпических сцен: охота, бойня, литургия, жертвоприношение, парадное шествие, праздник, экзекуция. На фоне сцен «массового сознания» и «масковидности» [Баух 2002: 64] постепенно усиливается процесс сингуляции уникальной личности героя, вплоть до осознания им «непринадлежности» окружающему миру, «вкорененной чуждости» [Баух 2002: 72]. К этому моменту уже очевидно, что автор создает миф основания «иного» сознания, которое можно приписать, основываясь на биографии автора, парадигматическому образу еврея, живущего в галуте, в котором пробуждается национальное самосознание. Но в то же время это миф основания сознания и познания как такового: «лишь твое самоотсутствие и есть единственный инструмент познания этого мира» [Баух 2002: 99]. Далее эта мысль развивается в идею познания как творения: