Коллектив авторов - Пушкин в русской философской критике

Пушкин в русской философской критике

© С. Я. Левит, составление серии, 2014

© Р. А. Гальцева, составление тома, подготовка текста, вступительная статья, 2014

© Центр гуманитарных инициатив, 2014

© Университетская книга, 2014

По следам гения

Перед нами – мысль о Пушкине, рожденная в лоне русского философского ренессанса конца XIX – начала ХХ века. Быть может, из всего когда-либо сказанного о поэте как о личности и мыслителе самое близкое ему по духу выражено именно здесь. И эта конгениальность русской философии пушкинскому миросозерцанию вполне естественна, поскольку философская мысль этой эпохи сама явилась на свет как преемница и продолжательница традиций и культурного дела русской классической литературы. Выскажем уверенность, что в русской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, и даже шире – эстафеты искусства и философии, когда из сферы художественного созерцания набранная мощь передается в область философского осмысления и наоборот. Таковы отношения между русской классикой и философским возрождением конца XIX – начала ХХ века. Родившаяся в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. И. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», русская литература (вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации) вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, восходит в конце века философия, которая, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (как назвал ее Т. Манн), преодолевает разрушительный искус и подводит итоги развитию духа «золотого века» классики. Нет, не русская словесность «серебряного века» оказывается главной наследницей классической литературы – для этого она слишком нестойка, морально двусмысленна, слишком подвержена дионисийским соблазнам. Преемницей русской литературы становится именно философская мысль, она наследует духовные заветы «золотого века» классики и потому сама переживает «золотой век».

Любопытно и внешнее соответствие: философская панорама повторяет по своим очертаниям картину русской литературы девятнадцатого века, ее, так сказать, «расстановку кадров». Тот, кто стоит у истоков «золотого века» русской философии – Владимир Соловьев, так же как тот, кто стоит у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин, – равным образом оказываются и вершинами своих «веков», универсальными творцами, в чьем слове, как в зерне, содержится все разнообразие последующего развития их «дисциплин».

Но помимо структурного сходства, есть главное, содержательное родство между этими ветвями русской культуры, обеспеченное уже тем фактом, что русская философская мысль по своим, непосредственно гуманитарным интересам близка человеческому миру литературы; она занята не столько методологическими и отвлеченными проблемами безличной субстанции, сколько смыслом личной и сверхличной экзистенции; не столько тем, «что есть вервие», сколько тем, что есть житие, истина жизни. Русская философия – это по преимуществу философия существования, не потерявшая своей связи с высшим бытием, это – экзистенциальная метафизика. Но русскую литературу тоже можно определить как весть о судьбе человека перед лицом высшего смысла, вечных ценностей – истины, добра и красоты.

За одним-двумя исключениями, авторам, вошедшим в этот сборник, не нужно объясняться с Пушкиным по поводу «мировоззренческих предпосылок» (тут с обеих сторон, если воспользоваться словом В. В. Розанова, «две тысячи лет нового углубления, христианского развития сердца»). Есть, разумеется, более близкие и более далекие Пушкину интерпретации, из которых к экстравагантным можно отнести, пожалуй, работу М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина» и по некоторым позициям статьи Льва Шестова и В. Н. Ильина. С. Л. Франк не считал возможным излагать «мудрость Пушкина» в систематическом порядке и назвал попытку Гершензона устрашающим тому примером. Между тем беда, возможно, заключается не столько в самой идее систематизации пушкинского миросозерцания, сколько в исходной позиции автора, принявшегося за такое дело. Подобное познается подобным. Здесь же – случай духовной разнородности. Взгляд из вероисповедного далека не установил никаких барьеров на пути «творческой фантазии», и вот Пушкин под пером Гершензона превращается в натурального язычника, фаталиста и к тому же адепта легендарного Гераклита со своим учением о бытии, пребывающем в двух полярных формах: полноты (бездейственного покоя) и ущербности (движения). Под стать этой антично-натуралистической антитезе, по ее неуместности, и другие идеи Гершен-зона: поэту приписывается антирационалистический анархизм (в духе Льва Шестова), равнодушие к добру и злу, неверие в нравственное совершенствование человека (поэт «твердо знал, что царство Божие не стяжается усилиями»), что прямо выводит Пушкина за пределы христианства и даже ставит в антиномичные отношения с его заветами. Случается, что истолкователь сначала вообразит себе что-нибудь замысловатое, а потом этому же изумляется: «Какая убийственная и опасная мысль!.. Какое поразительное открытие!» Тем не менее при всех несообразностях статья Гершензона, вслед за «Пушкиным» Д. С. Мережковского (у которого тоже не обошлось без произвольной переакцентировки некоторых пушкинских мотивов), несет в себе заразительный призыв «вникнуть, – как писал в 1937 году Франк, – в доселе непонятное и недооцененное духовное содержание пушкинского творчества». И хотя сам Франк серьезно продвинул дело вперед, заслуга Гершензона как одного из его вдохновителей навсегда оставляет за этим автором место в философском пушкиноведении.

Известный впоследствии экзистенциалист Лев Шестов удивляет своими рассуждениями о «Моцарте и Сальери», содержащими совершенно чуждую Пушкину расстановку моральных акцентов – вплоть до умиления перед Сальери. Что касается статьи В. Н. Ильина «Аполлон и Дионис в творчестве Пушкина», то она несет на себе свойственные для него черты интеллектуального вызова.

В целом же, в согласии с характером пушкинского ума, «уравновешенного, чуждого, – по словам Владимира Соловьева, – всяких болезненных уклонений», размышляющие здесь о Пушкине не шокируют читателя фантастическими гипотезами (ставшими впоследствии делом заурядным). (Выступления же некоторых наших авторов-«неохристиан», нашумевших во время модернистски-«оргиастического» празднования пушкинского юбилея 1899 года на страницах журнала «Мир искусства», которое так неподражаемо описано в фельетоне Вл. Соловьева «Особое чествование Пушкина», оставлено нами за пределами настоящей антологии.) Мысли, высказанные философами русского ренессанса, оригинальны своим движением вглубь, а не зигзагами в сторону; открытия живут тут подспудно, о себе специально не оповещая.

Конечно, среди собравшихся нет полной идентичности мысли, да и бывает ли она? Перед нами что-то вроде спонтанной коллективной монографии, где в согласной перекличке голосов вырастает нечто симфоническое, где тема одной статьи может неожиданно найти восполнение и развитие в другой, а эта последняя без первой оказывается не только беднее, но и хуже понята. Есть внутреннее согласие и в том, что считать главными темами.

В кругу этих мыслителей обсуждаются три тайны Пушкина.

Первая, издавна поражавшая всех, – тайна творчества, его неисчерпаемость и полнота, в которой объединено все предыдущее и заключено все последующее развитие русской литературы. Пушкин при этом оказался не просто предшественником, но каким-то удивительным завершителем исходящих из него же тенденций, не только causa efficiens, но и causa finalis, что все более обнаруживается по ходу движения литературно-исторического процесса. Удивительны гармония и совершенство пушкинского духа, который Розанов предлагает «определять только отрицательно», то есть наподобие апофатических определений божественного; и Пушкин-демиург, в восприятии Розанова, оказывается создателем «совершенно закругленного мира». К подобным характеристикам примыкают и слова остальных: о «безукоризненной сдержанности и точности выражений» (Д. Мережковский), о «мерности» (П. Струве), абсолютном совпадении «внешней» формы с «внутренней», создающем «образ совершенства» (П. Бицилли).

Однако, всматриваясь в эту тайну, русская философия, по экзистенциальности своего настроения, в силу целостного восприятия жизненных явлений, интереса к духовным их корням, не удовлетворяется взглядом на гениальность как на частную, продуктивную способность человека и ищет за ней тайну духа. Так, сдержанность формы, преодоление дионисийского хаоса, этот «малый» голгофский крест поэта раскрывается, по мысли В. Н. Ильина, как «большой крест», жертвенность его души. Тот катарсис, та гармоническая красота, в которую разрешается у Пушкина все несчастное и трагическое в жизни человека, осмысливаются русскими философами в качестве работы не только поэтического дара, но и человеческого «самообуздания» (П. Струве), «самопреодоления», «самообладания» (С. Франк), аскезы. И действительно, дружественное участие, поддержка и облегчение, которые человек находит у Пушкина, есть результат не просто поэтического подвига, но акта самопожертвования. Франк описывает феномен Пушкина как сочетание игровой детской непосредственности и одновременно ответственной умудренности. Разъясняя «обычное недоразумение о “жизнерадостности” Пушкина», Франк пишет: «Оно состоит в том, что форма его трагической по содержанию поэзии не только вообще эстетически прекрасна, так что ее совершенство как бы заслоняет глубину ее содержания, но и отражает на себе достигнутое им духовное просветление». Поэт готов поделиться своей печалью, но эта печаль не угнетает, не разрушает другой души, ибо он же добывает своей «неустанной духовной активностью» и изливающийся на других свет: печаль его светла. Так философия развеивает расхожий миф о «легкости», даже «легкомысленности» пушкинской музы.