Елена Петровская - Безымянные сообщества Страница 10

Для того чтобы пояснить сказанное, приведем музыкальный пример. Итальянский неомарксист Паоло Вирно, описывая изменившийся характер производства в современных условиях, разрабатывает понятие виртуозности. Выберем то из его рассуждений, что поможет нам разобраться с работой. Заметим, что это вновь возвращает нас к «множеству», только теперь уже в качестве участника глобального трудового процесса. Для Вирно «виртуозность» связана с исполнительством и его особыми свойствами[73]. Виртуозом может быть пианист, создающий запоминающуюся интерпретацию Шуберта, искусный танцор, оратор, обладающий даром убеждения, преподаватель, который не надоедает студентам, священник, произносящий увлекательную проповедь. Что же характерно для всех этих виртуозных «исполнителей»? Во-первых, их деятельность самодостаточна в том смысле, что она не создает «готовый продукт», или объект, который продолжал бы существовать после самого исполнения. Во-вторых, исполнительство — это род деятельности, предполагающий присутствие других, иначе говоря — аудитории.

Вирно находит подтверждение своим мыслям в «Никомаховой этике» Аристотеля. Там проводится различие между «пойэзисом» (творчеством, трудом, работой) и «праксисом» (поступком, политическим действием). Если работа, как мы бы сказали, приводит к созданию продукта, который отделяется от его сотворившего действия, то в случае «праксиса» цель поступка обнаруживается в нем самом: «Цель творчества отлична от него [самого], а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получение в поступке»[74]. К этому остается добавить, что и всякое политическое действие Вирно квалифицирует как «виртуозное»: оно случайно, не предполагает создания «готового продукта» и требует сиюминутного и неизбежного присутствия других[75].

Попытаемся теперь свести вместе прозвучавшие ранее мотивы. Очевидно, что политику — сферу действия конкретных институтов и приложения политических программ — можно связать с работой, ориентированной на конечный продукт, даже если таковой остается не вполне осязаемым (как, например, поиск объединяющей «национальной идеи»). Притязания политики всегда тотальны, чтобы не сказать тоталитарны. С другой стороны, политическое — это область «виртуозности», если под последней понимать всегда и необходимо обращенное к другим и разделяемое ими политическое действие (хотя бы называемое просто поступком). Здесь, впрочем, важно избежать аналогии с аудиторией в том смысле, что, занимая выделенное место, исполнитель ей как будто противостоит. В случае политического действия, в частности протеста, мы имеем дело с тем, что должно проявить себя публично, причем буквально через соприкосновение многих тел. (Заметим, что логика множественных «тел» принципиально отлична от логики, отталкивающейся от «индивидов».)

Нанси и Лаку-Лабарт исходят из того, что сегодня мы переживаем отступление (retrait) политического. Это нетрудно вывести из представления о сообществе, сама мысль о котором оказалась извращенной. Можно сказать, что это «благая жизнь», или тот избыток человеческого, то туманное «благо», которое от нас отступило, но чье отступление, тем не менее, не перестает высвобождать, «выговаривать» вопрос о политическом. Вопрос о политическом, если говорить предельно коротко, — это вопрос о некоей «архе-социальности», то есть обязательно об отношении к другому, а также об этом другом[76]. Важно понять, что само это «отступление» позволяет вновь отследить ставки политического, ибо не исключено, что того, что отступает, ретируется, уходит, никогда и не существовало (представление о полисе и республике у Арендт, о монархе у Гегеля и тому подобное как выражение крайнего стремления к тому, что не имело места и чье «будущее» место остается поэтому столь загадочным и неприсваиваемым)[77].

События ушедшего года, надо думать, актуализируют саму мысль о политическом. Мы имеем в виду того «человека года», который появился на обложке журнала «Тайм» и который представляет собой собирательный образ людей, протестовавших по всему миру на протяжении 2011 года и реально его изменивших. Не стала в этом отношении исключением и Москва. Для того чтобы связать три темы — образ, представление и действие, — обратимся напоследок к одному из лозунгов, который громко прозвучал после событий на Болотной площади и был впоследствии признан одним из самых популярных. Мы имеем в виду лозунг «Вы нас даже не представляете». Его автором является молодой петербургский филолог и поэт Павел Арсеньев. Впрочем, как это обычно случается с высказыванием, которое является выражением некоего преобладающего эмоционального тона ощущений, об этом авторстве мало кто знает и помнит. Между тем в этом лозунге сосредоточен нерв тех проблем, которые мы и пытались обсуждать.

Прежде всего, что означают эти слова? Первое и явное значение — это кризис представительства, представительной модели демократии; вполне законным образом лозунг можно переформулировать так: «Вы не являетесь нашими представителями». Как поясняет Арсеньев в своем интервью Радио Свобода, это прямое обращение к парламентским партиям, готовым узурпировать протест, но, можно сказать, и ко всем тем, кто управляет страной от имени нижестоящих[78]. Одновременно, в этом же значении или как бы поверх него, угадывается значение другое: «Вы не представляете, на что мы способны». По мысли того же Арсеньева, за этим скрывается идея самоуправления, или прямой демократии[79]. Если эта референция остается неочевидной на уровне высказывания, взятого самого по себе, то контекст уличных протестов расставляет все по местам: вы не представляете, к чему могут привести (и приводят) наши общие действия.

Из второго толкования мы можем вычитать также и дополнительный смысл, не совершая при этом насилия: нас нет в вашей системе представлений, идеологических в первую очередь, иначе говоря, мы, выражающие свой протест посредством занятия городских площадей и улиц, из этой системы по определению исключены. Можно утверждать, что это столкновение политики и политического, идеологии в качестве системы представлений и действия, которое не только дестабилизирует саму эту систему, но и вообще оказывается за рамками представления как такового и логики, связанной с ним. А это наводит на мысль, что одним из проявлений современного «множества» является именно действие, тогда как сцена представления — вся совокупность фигураций, не исключая политическое представительство, — ему открытым образом противоречит.

К этому следует добавить, пожалуй, единственную вещь. Действие, необходимо коллективное, подводит само мышление к неизбежному пределу. В самом деле, что такое совместное действие, как не такое «пространство появления» — и проявления — сразу многих тел, которое, по мысли Дж. Батлер, не исчерпывается ни речевой парадигмой, ни собственно мышлением[80]? В этом пространстве тела соприкасаются, движутся вместе, вместе останавливаются, жестикулируют, замирают, обнаруживая свою изначальную связанность, или социальность. Здесь еще нет политики, зато есть обещание сообщества, вернее, ощущение того, что силы сопротивления не будут присвоены ею.

II

Сюзан Сонтаг: боль как отношение[*]

В 2003 году Сюзан Сонтаг опубликовала одну из своих последних книг. Эта небольшая работа с труднопереводимым названием («Regarding the Pain of Others» разом означает «Глядя на чужую боль» и «Имея отношение к чужой боли») была воспринята как продолжение и отчасти пересмотр ряда положений ее знаменитого сборника эссе о фотографии («On Photography», 1977). Казалось, что теперь об этом будет сказано новое слово — после двадцатипятилетнего перерыва и учитывая «исход» фотографии как технического средства. Те, кто был настроен именно так, испытали разочарование. Никакой новой истины о фотографии книга Сонтаг не несет, более того, ее автор как будто даже и не очень интересуется своим предметом (несмотря на то, что отсылки к конкретным фото и их описания повсеместны). Фотография оказывается поводом для разговора о другом, а именно о человеческом страдании. О нем и пытается размышлять Сонтаг, но таким образом, чтобы это размышление было в принципе возможным: взгляд на чужую боль располагается в точке, где мы одновременно «видим» и «не видим», где зрелище боли (а его и поставляют фотографии) — повод для занятия этической позиции.

О границах фотографии — будь то технические параметры регистрирующих устройств, историчность вкладываемых в фото значений или, наконец, функция фотографии в консюмеристской культуре — Сонтаг знала всегда. Утверждение о конце фотографии не вызвало бы, наверное, у нее удивления. Недоумение — пожалуй, да и то лишь потому, что она критически относилась к идеологическим модам, а утверждение о том, что фотография уходит как общественная практика и остается уже как «послефотография» (испытав давление со стороны других способов производства и обращения образов, за которыми угадывается новый контур мира в целом), каким бы справедливым оно ни было по сути, явно отдает принятой сегодня оценкой положения вещей. Для Сонтаг фотография была неотделима от современности; собственно, она и сформировала пресловутый «современный» взгляд. (Этот взгляд Сонтаг не без иронии называла сюрреалистическим: фотография, создавая идеальный дубликат реальности, реальность «второго порядка»[82], фрагментирует ее, расслаивает. Удел современного человека состоит в том, чтобы коллекционировать эти новые фрагменты выведенной из потока времени реальности.) Конец фотографии, если уж придерживаться данной формулы, Сонтаг понимала как способы использования фотографии (uses), или как интерпретацию, полностью зависимую от контекста, — как соотношение слова и образа в их социально-исторической динамике. Конкретное содержание со временем уступает место содержанию абстрактному, неповторимое страдание становится в лучшем случае его эмблемой или, как она заметила бы позже, страданием «как таковым»[83]. Сонтаг приводила завораживающий пример фотографии Че Гевары, ставшей достоянием мировой прессы в 1967 году: именно потому, что фотография мертвого партизана была мгновенно опознана по канонам красоты (в ней, согласно Джону Бергеру, содержалось формально-композиционное сходство с полотнами Мантеньи и Рембрандта) и, стало быть, оказалась деполитизированной, она могла претендовать на «память», то есть на бессмертие. Но в этом бессмертии навсегда стирался след реальных исторических событий[84].