И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст Страница 11

Вплоть до начала XX в. в русском ИТ никакого иного значения для власти, кроме царского, имперского, просто не существует. Поэтому любая власть, которая в очередной раз вновь учреждает (восстанавливает) Россию (последние примеры еще свежи в памяти), с неизбежностью будет обрастать признаками державности. Вне этих значений ИТ обессмысливается: русская история лишается смысла, и начинается очередной «апокалипсис». Забегая вперед, можно предположить, что по той же причине красногвардейцы Блока вдаль идут «державным» шагом, ведь в январе 1918 г. до советской державы было еще очень далеко. Но шаг исторической силы, победившей в России, не может быть никаким другим. Державный, только державный шаг может противостоять ветру и стихии апокалипсиса, хотя таинственно и подчинен ему.

П. Л. Бергер, выделяя ключевые параметры Современности, помимо манипулирования будущим, в числе главных называл также абстракцию и индивидуацию97. Все эти признаки просматриваются как в личностях участников кружка «ревнителей благочестия» (или «боголюбцев»), задумавших реформу Русской Церкви и общества, возвысив их до «подлинного» Третьего Рима, так и в их деятельности. Н. Ф. Каптерев, с именем которого связано первое объективное осмысление проблемы Раскола, отмечал, что после Смуты «русская жизнь… стала понемногу сдвигаться со своих старых дедовских основ и устоев, стала… искать новых путей…»98. Одни видели причину всех бед в «низкой народной нравственности» и желали «нравственно перевоспитать общество», другие желали исправления чинов и обрядов, третьи стремились к внедрению просвещения и научных знаний, четвертые – к заимствованию западных обычаев99. Выделение нравственности как особой сферы как раз и является прямым следствием абстрагирования и индивидуации. В кружок боголюбцев в разное время входили протопопы Иван Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, поп Лазарь, примыкал к нему будущий патриарх Никон, возглавлял же его духовник царя протопоп Стефан Вонифатьев. Дальше, как известно, мнения бывших единомышленников разделились, и произошел Раскол: у нас впервые появились «древние» и «новые», первые встали на защиту «старины» – русской традиции, как они ее понимали, вторые – приняли никонову реформу, или «никоновы новины», как выражались староверы.

При этом традицию обе стороны понимали уже утопически – и те, кто хотел «исправить» и «улучшить» ее, и те, кто хотел «сохранить». Элементы утопизма несложно увидеть в деятельности «боголюбцев». Царство, подданными которого они являлись, в их представлении, не было «подлинным» Третьим Римом. Третий Рим понимается ими уже утопически, как проект, как задание на будущее. «Раскол не старая Русь, но мечта о старине… И вместо «голубого цветка» – полусказочный Китеж», – отмечал прот. Георгий Флоровский100.

Выделение «ревнителей» как зачинателей первой русской модернизации, несомненно, может вызывать возражения. В частности, следующее: разве их нравоучительность не была традиционной чертой церковной культуры?

Действительно, обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и «Поучение Владимира Мономаха», и «Моление Даниила Заточника», и многие другие произведения. Вообще социальный критицизм – важная часть христианского учения, в чем можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С. А. Зеньковский отмечал, что «Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью»101. Однако важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, а поучение как жанр и, с другой стороны, требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С. А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола102, и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов очень напоминал основоположник кружка «боголюбцев» Иван Неронов103. Любому непредвзятому исследователю ясна разница между методами воздействия на общество святителя Иоанна, одного из вселенских отцов и учителей, и трагического героя эпохи позднего Средневековья, сжигавшего на костре «греховные» произведения своих современников.

Жанр поучения предполагает пассивное внимание, наставляемое лицо, читающее строки или слушающее, уже исправляется самимсловом. Ведь исправление не человеческих рук дело. В деятельности же ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему будущее: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а царя – патриарху. Взгляды Никона характеризуются исследователями как «теократическая утопия»104. Но и взгляды кружка ревнителей в целом определяют как «теократический хилиазм»105. У протопопа Ивана Неронова «моралистическая карьера проповедника» (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С. А. Зеньковского106) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю, весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жесткого морального ригоризма. «Неронов как бы рвет с традицией (курсив мой – И. Б.) и ищет спасения, спасая других…», он открывает «новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…»107.

Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х гг. XVII в. на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже «обкатанными» в католичестве модернистскими методами – абстрактного морализирования (общая проповедь) и индивидуации (индивидуальная исповедь). Зависимость нравственности от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток того и другого даже в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.

Патриарх Никон, как и его визави протопоп Аввакум, вышел из кружка ревнителей благочестия. Они расходились не в целях (и тот, и другой стремились к большему «оцерковлению» общества), а скорее в методах. И тот, и другой разделяли апокалиптизм своей эпохи. Строительство Нового Иерусалима, куда уже вот-вот должен сойти Христос (как бы бегство Апокалиптической жены, отождествляемой с Церковью, из Рима-Москвы), было именно утопическим чаянием. Но и противники Никона, видевшие в нем Антихриста, несомненно, смотрели вперед под знаком апокалипсиса. «А инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть, последняя Русь зде, и то от часа сего на горшее происходити будет царьми нечестивыми. То суть рози антихристовы, ими силно дело все отступническое, без тех же немощно», – пишет дьякон Федор108. Мы снова видим характерные признаки русского ИТ: Русь названа «последней» перед окончательным отступлением человечества от Христа, которое уже происходит, и теперь только час от часу будет горше, поскольку грядут «нечестивые цари» – те самые «роги антихристовы», о которых сообщает Апокалипсис (Откр. 17:3–18). Будущего нет, оно уже наступило; Русь еще «здесь», еще держится, но скоро отойдет в прошлое и скроется, как Китеж.

1.7. Пространство и время в «Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже»

Одной из первых русских утопий является, вне всякого сомнения, легенда о граде Китеже. В ней можно увидеть переход от эсхатологического дискурса к утопическому. Традиционно в легенде выделяют две части. Разорение Батыем Малого Китежа и гибель князя Георгия Всеволодовича, имеющие под собой историческую основу, относятся к эсхатологической части легенды, связанной со «Сказанием о погибели Земли Русской» и летописными рассказами о татарском нашествии, в которых татары предстают апокалиптическим народом, выпущенным на малое время, чтобы карать за грехи (см. 1.3.). Батый описан как «нечестивый царь», что на языке того времени могло соотноситься или с одним из «голов» зверя, или с самим зверем-Антихристом: «Попущением Божиим грѣх ради наших прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый. И разоряше грады и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же. Людей же мечю предаваше, а младых дѣтей ножем закалаше, младых дѣв блудом оскверняше. И бысть плач велий»109.