Дирк Кемпер - Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна Страница 12

В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina[135].

Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:

Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius[136].

30

31

32

Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека»[137] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций»[138].

Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе»[139].

Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается[140]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря»[141] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.

Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие»[142] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала»[143] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе»[144]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:

Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали[145].

И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:

Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять[146].

Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу»[147], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи»[148]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени»[149]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших»[150]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:

Ты сжигаешь себя изнутри[151].

2. Политический атомизм

В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.

«Отличные люди» среди князей для Геца те, кто не стремится «превратить рыцаря в придворного льстеца, чтобы с ним уживаться»[152]. Социально-политическая утопия, которую он рисует, предполагает мирное сосуществование атомизированных индивидов:

Разве мы не должны желать, чтобы побольше таких князей правило одновременно? Чтобы почтение к императору, мир и дружба между соседями, любовь подданных стали драгоценнейшим семейным сокровищем, которое наследуют внуки и правнуки? Каждый сохранил бы свое и умножил, вместо того, чтобы, как сейчас, считать приобретением лишь то, что отнято у другого[153].

«Сохранить свое» – это не категория обладания[154]. Подразумевается то, что соответствует тому или иному индивиду, на что он имеет право претендовать, именно то, «что человеку дано»[155]. Но это «свое» не для всех одинаково, а есть то, «что тот или иной может делать по своей природе, по своим обстоятельствам, может и должен, что от него можно ожидать»[156]. В утопии Геца идея индивидуальности менее всего эгалитарна, она носит сословный характер. Рыцарю подобает его изначальная свобода, горожанину – мир и возможность спокойно торговать, подданному – забота о своем господине. При таком положении вещей возможно мирное соседство изолированных (атомизированных) индивидов, которые «сохраняют и умножают свое», каждый для себя и признавая интересы других.

Как уже отмечалось, роль императора должна состоять не в ограничении индивидуальной свободы, а, напротив, в том, чтобы гарантировать принципы поссесивного индивидуализма и политического атомизма. Вопреки реальному этическому и государственному мышлению XVI века, согласно которому император должен был представлять такие ценности, как «общественная польза», «добрый полицейский контроль» или «интересы государства»[157], в драме Гете ему в уста вкладывается решительное признание системы политического атомизма, призванной обеспечивать благо отдельной личности:

О, – сказал он, – если бы у меня нашлись советники, которые направили бы мой беспокойный дух на счастье отдельных лиц![158]

Индивидуалистически окрашенное представление об атомизме напоминает определение Лейбница, по которому монады суть «истинные атомы природы»[159]. Согласно Лейбницу, такие атомизированные индивиды обладают свободой в двух отношениях: с одной стороны, они владеют «свободой от», с другой – «свободой для». Их «свобода для» гарантирует реализацию индивидуального предназначения, их «свобода от» опирается на положение о том, что монада «не имеет окон» и потому свободна от внешних воздействий.