Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов Страница 127

Провозглашая целесообразность как основу и внутреннюю причину красоты мира, раннехристианские писатели утверждали динамическую природу тварного бытия: и космос, и «малый космос» (человек), и органическая и неорганическая природа – все они созданы по идеальным прообразам Божественных идей и только впоследствии – самовольно растрачивая и теряя себя – уклонились от них. Но мир призван к полноте совершенства, к причастию и общению с Источником Вечной Жизни – и, влекомый этим призывом, этим Божественным замыслом о себе, мир стремится к Богоподобно растению, тянущемуся к солнцу…

На первый взгляд, мысль о «вечных прообразах», согласно которым Бог предопределил и произвёл всё сущее, имеет как будто бы платоновское звучание. Да и сама терминология: «первообразы», «парадигмы», «идеи» – разве не указывает она на Платона? Эти лексические «совпадения» внесли немало путаницы в историю средневековой эстетики: патристическое миропонимание не раз толковали как «один из вариантов» неоплатонизма77. Бесспорно: влияние Платона на святых отцов было очень велико, но из этого вовсе не следует, что раннехристианские писатели остались верными учениками великого греческого мыслителя. Напротив, в патристической эстетике мир платоновских идей существенным образом перевернут: «идеи» и «образы» это не безличные модели, по которым демиург копирует мир, но – Божественные мысли, творческие волнения, подобные «словесам» книги Бытия и Псалмов. Чтобы творить, Бог мыслит творение, и Его мысль придает бытию вещей их реальность и онтологическую устойчивость, «держит» вещи над бездной небытия, из которой они вызваны, является действительной нормой их существования. Однако Божественная мысль о вещи, её замысел, её образ не есть природная сущность или субстанциальное ядро вещей, не есть носитель их свойств и состояний. Лучше всего её можно было бы назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией78.

Увидеть мир в перспективе грядущего Царства Славы – значит уже сейчас, здесь созерцать истину вещей: подлинную и нетленную красоту, «по общению с которой и всё прочее есть и называется прекрасным»79. Об этой красоте непрестанно свидетельствуют мистики, святые, духовидцы. Её возвещает икона и литургическая поэзия, призывая всех нас иметь «чистое око души»…

Но не означает ли устремленность к грядущему, горнему, идеальному – равнодушия и безразличия к красоте материального мира? На этом тезисе настаивают многие историки средневековой эстетики. Однако обвинение в «мироотрицающем спиритуализме» должно быть решительно отвергнуто: раннехристианские писатели утверждают иерархический характер прекрасного, настойчиво указывают на его трансцендентный источник, но при этом вовсе не отрицают «низших» ступеней красоты. Более того, утверждая, что красоту материального мира мы можем и рассмотреть, и понять, и передать другому через словесное описание, – «изображая словом как бы на некоторой картине»80, раннехристианские писатели внимательно всматриваются в образы этой красоты, особо выделяя такие свойства, как «простота», «ясность», «целостность», «соразмерность частей», «порядок», «мера», «целесообразность».

Простота – это зримая умом форма идеальности вещи, свободная от всего случайного, тёмного, преходящего, чувственнострастного. Простое чаще всего совпадаете прекрасным и характеризует его в модусе совершенной беспримесности: ясности и чистоты. Такова красота света, солнца, дня; она же являет себя в белизне, белых одеждах, человеческой душе, подобной «струе бесконечного света»81.

Эти же определения выступают и как внешне-качественные модификации: прекрасные вещи характеризуются прежде всего как светоносные, обладающие блеском, ясностью и чистотой. При этом важно помнить: в патристической эстетике нет «просто» внешнего; внешнее лишь указывает на внутреннее или же это внутреннее проявляет, ибо всё «видимое есть некоторое предначертание или оттенок невидимого»82. И если в «умном мире» простое есть одновременно и целое, то в мире чувственном, представляющем собою бесконечную множественность, целостность вещей не дана, но лишь задана. Она осуществляется («структурируется») в них скрытыми «логосами» посредством порядка, меры и гармонии. Эти логосные принципы, конституирующие эстетические структуры, восходят к «смыслу всех смыслов» – Божественному Логосу, ибо «вещи, по природе одна другой противоборствующие и противоположные, не соединились бы между собою, если бы не был совершеннее их связавший их Господь… Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, низшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив и видимое и невидимое, в Себе всё содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя всё во всём, и каждую вещь в особенности, и всё в совокупности – всё делает Оно не противодейственным, но производящим одну согласную стройность»83. Эту же мысль утверждает и Григорий Богослов: «Прекрасное не прекрасно, если произведено вне порядка. Всё устроилось по порядку, и устроилось Словом. Порядок устроил вселенную, порядок держит земное и небесное; порядок у существ умопредставляемых, порядок в вещах чувственных, порядок у Ангелов, порядок в звездах, в их движении, величине, взаимном отношении и светлости»84… Порядок, таким образом, есть принцип жизненной и эстетической целостности, приводящий посредством меры отдельные части в гармоническое единство. Порядок конкретизирует эстетическое целое, придает ему структурную законченность, но эта законченность обретается лишь через универсальный ограничивающий и нормативный принцип – меру85. Мерой достигается совершенная гармония, подобная гармонии музыкальной, согласно которой – по учению раннехристианских писателей – устроен космос и «микрокосмос»86.

Иногда некоторые из отцов церкви порядок отождествляют с пропорциональностью – «стройностью» и «складностью» в сложении частей, придающих предметам «блеск видимой красоты» (выражение св. Григория Нисского). Несомненно, в этом пункте учение о красоте как определённом виде соразмерности почти полностью совпадаете многочисленными эстетическими теориями античности87. Однако за этими внешними «совпадениями» не следует упускать из виду одну из главных и наиболее самобытных черт раннехристианской эстетики: понимание порядка и меры, «структурирующих» формы прекрасных вещей, находится в нераздельной связи с идеей всеобщей целесообразности. Целесообразность это не столько прагматическая, зримая «данность», что было уже у Ксенофонта88, – сколько универсальный над-мирный закон Божественной любви, влекущий тварь к совершенству. «Всё, что происходит в мире, Бог неизреченным искусством Своей премудрости обращает на общую пользу, к общему преуспеянию всего бытия, – писал Ориген. – Те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но всё-таки работали для полноты и совершенства единого мира, и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства… Все отдельные души или духи, – словом, все разумные субстанции, как бы мы их ни называли, – не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, – у них не отнимается свобода воли. Различные