Мирча Элиаде - Опыты мистического света Страница 13

Морфология субъективного опыта света чрезвычайно разнообразна. Тем не менее мы можем выделить наиболее часто встречающиеся типы.

1. Есть свет настолько ослепительный, что он в некотором смысле уничтожает окружающий мир — и тот, кому этот свет открывается, бывает ослеплен. Таков, например, опыт святого Павла по дороге в Дамаск и многих других святых, а также, до известной степени, опыт Арджуны в Бхагавад-гите.

2. Бывает свет, который преображает мир, не разрушая его: опыт чрезвычайно интенсивного сверхъестественного света, который озаряет материю до самых глубин, но не разрушает ее форм. Разновидность райского света, открывающая нам мир таким, каков он был в пору первоначального совершенства — или, в иудео-христианской традиции, каким он был до грехопадения Адама. В эту категорию входит большинство световых опытов мистиков, как христианских, так и нехристианских.

3. Довольно близким к этому типу опытов оказывается озарение (кауманек) эскимосского шамана; в результате такого озарения шаману дается способность видеть на огромные расстояния, а также воспринимать духовные сущности — или он обретает зрение, так сказать, помимо сетчатки, которое позволяет видеть не только необычайно далеко, но и во всех направлениях одновременно, и в конце концов приводит к обнаружению духовных существ — или, наконец, ему открываются высшие структуры материи, и это откровение включает в себя головокружительное возрастание ясности ума. К этому следует еще добавить различия между разными вселенными, мистически постигаемыми во время опыта, — Вселенной, структура которой, на первый взгляд, подобна структуре природной вселенной, с той разницей, что теперь человек ее по-настоящему понимает, и Вселенной, структура которой оказывается недоступна разуму в состоянии бодрствования.

4. Нужно также провести различие между мгновенным опытом и разными типами света, воспринимаемого постепенно, нарастающая интенсивность которого сопровождается ощущением глубокого покоя, или уверенности в бессмертии души, или сверхъестественной ясности ума.

5. Наконец, следует различать свет, который проявляется как личное присутствие божества, и свет, обнаруживающий безличную сакральность: сакральность Мира, Жизни, человека, реальности — и, наконец, ту сакральность, которая раскрывается в Космосе, рассматриваемом как божественное творение.

Важно подчеркнуть, что, какова бы ни была природа и интенсивность опыта света, он всегда переходит в опыт религиозный. У опытов света всех типов, которые мы привели, есть один общий знаменатель: они выводят человека из его мирской, профанной вселенной или из его исторической ситуации и выталкивают его в качественно другую вселенную, в иной мир, трансцендентный и сакральный. Структура этой трансцендентной и сакральной вселенной оказывается различной в разных культурах, в разных религиях — и мы достаточно подчеркивали это обстоятельство, чтобы исключить любую путаницу. Но есть и общий элемент: вселенная, которую человек открывает благодаря встрече со Светом, противостоит профанной вселенной или выходит за ее пределы, поскольку имеет духовную природу, а значит, доступна только тем, для кого существует Дух. Мы много раз отмечали, что у человека, пережившего опыт света, коренным образом меняется онтологический статус — человек этот становится открыт для мира Духа. Для нас очевидно, что в истории человечества имеется огромное множество способов постичь мир Духа и оценить его значение; да и могло ли быть иначе? Ведь формирование любого понятия неизбежно связано с языком и, соответственно, с культурой и историей. Можно сказать, что значение сверхъестественного света непосредственно задано в душе того, кто переживает этот опыт, — однако это значение проникает в сознание лишь будучи полностью включенным в ранее существовавшую там идеологию. Парадокс состоит в том, что значение света есть, в сущности, личное открытие — но, с другой стороны, каждый открывает то, что способен открыть в силу своей духовной и культурной подготовленности. Как бы то ни было, фундаментальное значение имеет один бесспорный факт: какова бы ни была предыдущая идеологическая включенность человека, встреча со Светом производит в его существовании перелом, в результате которого ему открывается — или становится яснее, чем раньше — мир Духа, сакрального, свободы, короче говоря, существование как божественное творение или мир, освященный присутствием Бога.

Примечания

1

Этот небольшой автобиографический текст был опубликован в кн.: R.M. Bucke, The Cosmic Consciousness (Philadelphia, 1901), p. 261–262. См. некоторые другие опыты света во сне и их психологические интерпретации в кн.: C.G. Jung, Psychology and Alchemy (New York — London, 1953), p. 86, 89,165,177.

2

Обратите внимание на частотность числа "три".

3

Ср. нашу кн.: Das Heilige und das Profane (Rowohlt Deutsche Enzyklopadie, Hamburg, 1957). Рус. пер.: M. Элиаде. Священное и мирское. M., 1994.

4

ужасная тайна (лат.)

5

Ксенофонтов С.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. 2-е изд. M., 1930. С. 76 и сл.

6

Расмуссен, цит. по нашей кн.: Le Chamanisme (Paris, 1951), p. 69.

7

Ibid., p. 71.

8

Ср. А.Р. Elkin, Aboriginal Men of High Degree (Sydney, 1946), p. 52 sq.

9

Ibid., p. 96.

10

Ibid.

11

Ср. нашу кн.: Le Chamanisme, p. 135.

12

Ibid.

13

Шанкара интерпретирует "поднимаясь из его тела" (sarirat samutthaya) как "покидая понятие идентичности «Я» с телом".

14

Атман (санскр., букв. возвратное местоимение "я, сам") — в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, и вместе с тем разрабатывается концепция тождества индивидуальной души и Абсолюта-Брахмана (Прим. научн. ред.)

15

Самхиты, брахманы, упанишады — разряды священных текстов индийцев, созданных в II–I тыс. до н. э.; самхита — собрание гимнов-откровений, брахмана — мифо-ритуальное толкование этих гимнов, упанишада — примыкающий к первым двум разрядам текст, в котором детально разрабатываются отдельные философские проблемы: устройства мироздания, соотношения индивидуальной души и Абсолюта, постижения Абсолюта и проч. (Прим. научн. ред.)

16

Брахман (санскр.) — абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух (Прим. научн. ред.)

17

Шанкара интерпретирует "поднимаясь из его тела" (sarirat samutthaya) как "покидая понятие идентичности «Я» с телом".

18

Ср.: Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus (Paris, 1952), p. 97, 106.

19

Махаяна (санскр., букв. "большая колесница") — одно из основных ответвлений т. н. северного буддизма, получившего распространение в Тибете, Китае, Японии(Прим. научн. ред.)

20

Первопричина, первооснова (нем.)

21

С. Радхакришнан [The Principal Upanishads (New York, 1953, p. 721] воспроизводит фрагмент из Ланкаватара Сутры, согласно которому йог видит во время своих упражнений форму "Солнца или Луны, или нечто напоминающее лотос, или другой мир (подземный), или разнообразные формы вроде небесного огня или тому подобное. Когда все это отодвигается в сторону и наступает состояние, при котором образы отсутствуют <…>, тогда Будды приходят вместе из всех своих стран и тогда их пылающие руки прикасаются к голове йога".

22

Цит. в кн.: A.J. Wayman, Notes on the Sanskrit term jnana. — Journal of the American Oriental Society, vol. 75, 1955, p. 261, note.

23

См.: М. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), p. 198 sq.

24

Скандха (санскр., букв. "ветвь, часть, компонент") — один из важнейших терминов буддийской психологии; скандхи — это компоненты психической деятельности индивидуума, порождаемые его неведением, в результате чего конструируется ложное понятие о существовании собственного «Я», души и проч., следовательно, буддизм учит устранению скандх, освобождению от них разума. Дхату (санскр.) — букв. "корень, основа"; в буддийской психологии термин используется для обозначения 18 классов элементов, создающих единый поток сознания познающей личности. (Прим. научн, ред.)

25

Татхагата (санскр., букв. "так-пришедший, так-пошедший") — один из самых распространенных эпитетов Будды; в позднем буддизме слово имеет множество трактовок, хотя сам Будда произносил его с той целью, чтобы избегать местоимения «я»; в буддизме махаяны, признающем множественность будд, это слово употребляется не только в качестве эпитета Будды Шакьямуни, но и для обозначения других будд (Прим. научн. ред.)