Курт Хюбнер - Истина мифа Страница 18

Результатом этого являются известные правила социального поведения, к примеру экзогамия, когда брак внутри группы понимается как форма инцеста у людей-крокодилов или людей-рыб, или же иерархический порядок, когда люди-крокодилы, будучи воинами, господствуют над мирными людьми-рыбами, или же определенные формы разделения труда и т. п. Как мы видели, ритуально-социологическая школа уже хорошо знакома с такими отношениями; отличие же структуралистской интерпретации состоит, однако, в том, что она выделяет в них логические структуры и тем самым средство овладения действительностью.

Ритуально-социологическая интерпретация связывает себя с социальными институтами; структурализм, напротив, проецирует эти институты на мыслительные операции, которые лежат в их основе и делают возможным опытное упорядочивание многообразия. Миф оказывается в этом смысле уже не выражением примитивного, непосредственного, алогичного или иррационального уровня развития человечества, как утверждал еще ЛевиБрюль под впечатлением ритуальной школы138; напротив, миф в понимании структуралистов имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность. Но разве не говорит подобного же трансцендентализм, рассмотренный в предшествующем разделе? Как соотносятся между собой трансценденталистское и структуралистское истолкования мифа? Странно, что данный вопрос еще никем, кажется, не был поставлен. Прежде всего, оба разделяют одно важное убеждение: мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску "образности".

Можно выразиться и так: трансцендентализм, как и структурализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат, так сказать. Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным. Трансцендентализм и структурализм также и дополняют друг друга. Ведь они имеют дело с различными системами координат: трансцендентализм — с той, от которой зависит конституирование предметов, а структурализм — с системой, управляющей логическими отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются. Однако конституирование предметов является все же, как правило, предпосылкой для их логических отношений.

Божество, дракон, сфинкс, хтоническая праисторическая идея, тотем должны быть уже даны, формы восприятия и категории, в которых мыслится действительность, говоря словами Кассирера, должны быть уже в наличии, если нужно преодолеть диалектические противоречия, возможные между ними, или использовать их как средство различения и упорядочивания мира. Структурализм имеет в виду мир мифологических представлений, в котором разворачиваются логические операции. Кассирер же занят более глубоким пластом, и его намерение состоит не столько в раскрытии мифических методов разрешения логических проблем, сколько скорее в выявлении оснований мифических содержаний, на которых эти проблемы возникают. Однако трансцендентализм и структурализм не только дополняют друг друга, но и отличаются друг от друга в ряде важных моментов. Для Кассирера мифическое априори является постольку необходимым в трансцендентальном смысле, поскольку оно при всей своей еще логически неудовлетворительной форме все же выражает в своей сердцевине как минимум условия возможности опыта вообще, в то время как структурализм видит в нем лишь определенную исторически относительную форму организации опыта, некую форму, которая тем самым не может иметь никаких претензий на единственную истину. Поэтому для структурализма, в противоположность Кассиреру, научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности.

Так, Леви-Строс пишет: "...тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется... Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно так же можно показать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно

хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы"139. Эта цитата, впрочем, и опыт, подтверждает то, что структурализм имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм в отличие от трансценденталиста Кассирера задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его когерентность, его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность. Структурализм пронизывает "атмосфера компьютера", по верному замечанию В. Буркерта140, и это весьма характерно для современного человека, живущего в техническом мире, который именно так выделяет возможные аспекты мифа.

8. Символическая и романтическая интерпретация мифа

Короткий очерк истории исследования мифа, который я пытался до сих пор дать, привел нас через структурализм к настоящему моменту. Однако мы должны теперь вновь вернуться к началу XIX века, чтобы обратиться к символически-романтическому пониманию мифа. Я потому рассматриваю его лишь сейчас, что оно, как мы увидим, находится в тесной связи с последующим изложением и потому должно быть непосредственно предпослано ему. Символически-романтическое понимание мифа имеет, помимо всего, два источника: первый обнаруживается в И. Г. Гердере, второй — в знакомстве с индийскими Ведами. Гердер видел в них бесконечное количество явлений, картин и образов творения, символы и иероглифы божественного. Он непосредственно проникся этой мыслью в особенности во время свого морского путешествия из Риги в Нант, которое он подробно описал. Во всем, что он при этом наблюдал, он видел "объяснение первого мифологического времени, Дата"141. Тем самым он хотел сказать, что он отныне понял, как возникло мифологическое видение вещей и что они неизбежно показывают себя в таком же свете и современному человеку, когда он не закрыт от них (как во время морского путешествия) грязным плащом цивилизации. Что же касается индийских Вед, то в них из-за неверного определения времени их написания ошибочно предполагали увидеть отблеск праисторической мудрости, которая в седой древности преисполняла людей в качестве божественного откровения. (В действительности же Веды частично датируются 4 тыс. до н. э.) Если Гердер воскресил неизбывное настоящее мифа в повсюду видимых символах, то исследование санскрита разбудило склонность видеть в прошедших, исчезнувших культурах нечто если не превосходящее, то хотя бы равноценное современной культуре. Оба эти фактора привели в конце концов к до сих пор неведомой реабилитации мифа.

Вообще-то вначале преобладало мнение, что миф опирается на искаженную индийскую или, как тогда в этой связи также полагали, египетскую мудрость праисторических времен. В этом сходились А. Канне142, Ф. Г. Велькер143, Г. Германн'44 и Ф. Кройцер145, даже если их мнения и различались во многих частностях и они скорее критически относились друг к другу146. Поскольку Кройцер был наиболее значительным из них, то мы обратимся для примера к рассмотрению лишь его взглядов. Хотя Кройцер и перенял применяемое Гердером к мифу понятие символа, он вместе с тем придал ему такое значение, которое обнаруживает влияние вышедшей в 1803 году книги Шеллинга "Философия искусства".

Символ, по Кройцеру, выражает собой явление бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения. В этом смысле всякий мифический бог был первоначально символом, который "чудесным образом объединяет красоту формы с высочайшей полнотой сущности"'47. Однако не только боги обладали подобной символической силой, но и связанная с ними речь в качестве "простой формулы, письменного предписания или волнующего сообщения"148.

В таких довольно лаконично описанных Кройцером праобразах и праформулах якобы воплощалась праисторическая мудрость человечества. Однако она довольно быстро выродилась отчасти из-за того, что священники могли преподносить ее древнему народу лишь в виде басен и сказок, а отчасти потому, что ею овладел, в особенности у греков, безудержный порыв поэтической фантазии. Символ можно было постичь философски, пусть даже и не полностью паразитирующую же на нем мифологию, насмехающуюся над всякой логикой, — едва ли. В то время как "философская символика Востока... воздерживаясь от красивостей, пыталась лишь сохранить великое содержание древней веры в соответствующих образах"149, "высокая серьезность седой старины выродилась в свободную игру фантазии благодаря поэтической мифологии греков"150. Однако если для Кройцера праисторическая мудрость как форма божественного откровения лежит, погребенная в давно минувшее прошлое, то она тем не менее — и здесь он вновь следует за Гердером — может быть возрождена тем, кто имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы Слышать. Для него существует "...переживание мифа, и такой человек переживает миф ежедневно, когда обозревает живое хозяйство природы и наблюдает народ в его жизни и делах"151.