Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.) Страница 18

Выделение аксиологического аспекта сразу же обращает нас к существенному (хотя и не связанному прямо с нашей темой) вопросу о судьбе феномена традиции в современности. Как известно, характерное свойство этой современности – если не полный отказ, то самый значительный отход от аксиологии. Воззрения, выработанные западным обществом в последние десятилетия и быстро получившие глобальное распространение, утверждают необходимость – правда, не столько отказа от ценностных суждений вообще, сколько ценностного уравнивания, признания «равноценности всех ценностей», равноправия любых ценностных иерархий и систем. Ясно, однако, что полнота такого уравнивания равносильна ликвидации самого принципа иерархии ценностей (ибо наряду с любой иерархией те же права надо признать и за иерархией противоположной). Подобный ценностный плюрализм, уравнивающий все ценности и переходящий в ценностный нигилизм, присущ, к примеру, постмодернистской идеологии, в значительной мере – идеологии политкорректности и так далее. Связь такой позиции с отношением к традициям прямо прослеживается в общественном сознании. Утверждается, что для современного общества характерен отказ от традиций, и его тип, его фактуру называют часто посттрадиционной. К таким утверждениям надо, однако, относиться cum grano salis. Они не полностью и не безоговорочно справедливы: целый ряд традиций явно еще продолжает воспроизводиться и выживать, а в целом, наблюдается и несомненное противодействие главной тенденции – весьма характерен и возврат к традициям, попытки возрождения, обновления традиций, создания новых, современных и эклектичных, под видом старых (так называемые «традиционалистские» группы) и т.д. и т.п. Что же касается нашей прямой темы, то мы будем говорить об эпохах, когда в существовании традиций, как и в их первостепенной роли, никак не приходится сомневаться. Соответственно, традиция и будет нашим базовым понятием при анализе исторического бытия российской культуры.

Нам потребуется выделять различные виды традиций. Легко согласиться, что всякая конкретная традиция определяется, специфицируется двумя своими характеристиками: тем, что она транслирует, и тем, как , каким способом она осуществляет трансляцию. Иными словами, традицию конкретизируют, полностью ее задают два показателя – природа транслируемых содержаний и способ трансляции. Далее, по способу трансляции можно разделять традиции на вербальные и невербальные. Логика рассуждения теперь уже сама ведёт нас. Вербальные традиции вновь разделяются по механизму трансляции, на письменные и устные, – возникает естественная номенклатура традиций.

Для нас, однако, особую важность имеет иной принцип разделения, связанный с философским и антропологическим содержанием традиций. Именно в этом плане мы будем концептуализовать историческое бытие, притом, опираясь на понятия синергийной антропологии. Как мы видели, в синергийной антропологии ключевой пункт – различение дискурса сущности, эссенциального, и дискурса энергии; причем сугубо в энергийном дискурсе, без обращения к понятию сущности, здесь описывается конституция человека и вся сфера его предельных проявлений, начиная с духовных практик, играющих тут особо существенную роль. Как выясняет наш подход, роль антропологических проявлений, которым нельзя сопоставить какого-либо эссенциального или субстанциального содержания, наиболее заметна и важна в сфере личного общения, в специфически личностной стихии. Очевидно, что различение эссенциального и энергийного дискурсов мы должны проводить и в трактовке традиции – т.е. данное различение должно прилагаться к ее главным характеристикам, природе транслируемых ею содержаний и способу трансляции. В итоге, возникает новое разделение: традиции, транслирующие, соответственно, эссенциальные содержания или же неэссенциальные, чисто энергийные, чисто личностные. (Способ же трансляции не вносит еще одного разделения, поскольку он в данном аспекте определяется природой транслируемых содержаний – энергийность или эссенциальность содержания диктует и возможные способы его трансляции.) Идея традиции, передающей «чисто энергийные» содержания, необычна, в привычный образ традиции входит скорее представление о передаче каких-то «сущностей», «непреходящих ценностей» и т.п. Но именно этот тип традиции, кажущийся непривычным, и оказывается, на поверку, самым важным. Забегая вперед, скажу, что та концепция русской культурной истории, истории русского самосознания, к которой выводит синергийная антропология, выделяет в качестве ключевых факторов этой истории две традиции, духовную и культурную, тесно друг с другом взаимодействующие. И первая из этих традиций, духовная, как обнаруживается, осуществляет трансляцию именно неэссенциальных содержаний. К рассмотрению духовной традиции мы и обратимся сейчас.

«Духовная традиция» – термин, знакомый всем и как будто понятный всем, употребляемый постоянно, и даже слишком заболтанный в сегодняшней жизни. Однако обычные сферы его употребления – журналистика, публицистика, эссеистика, в лучшем случае культурология, которая тоже отнюдь не отличается точностью в понятиях. На поверку бытующее понимание духовной традиции оказывается размытым, интуитивным. Поэтому синергийная антропология проводит построение этого понятия заново, с самого начала. Основа нашей трактовки духовной традиции – ее изначальная связь с феноменом духовной практики. Эту конститутивную связь мы уже начинали затрагивать на вчерашней лекции: анализируя духовную практику и конкретней, исихастскую практику, мы бегло говорили и о духовной традиции. Я подчёркивал, что духовная практика осуществляется индивидуальным человеком. Это очень существенно. Дело практики – его сугубо личное задание, которое может и должен исполнить лишь исключительно он сам, предельно концентрируясь на себе, на своём внутреннем мире. Но, с другой стороны, в понятие духовной практики необходимо входил и коллективный аспект. Человек сам и один, только из себя и от себя, никогда не сумеет выстроить полную стратегию исполнения задания и заведомо не сможет точно ее осуществить до конца. Знание того, как следует исполнять задание духовной практики, знание «путевой инструкции», равно как и возможность проверки, коррекции продвижения по пути, подвизающемуся в практике доставляет определенное сообщество, которое, говоря об исихазме, мы называли «исихастской традицией». Сейчас, говоря о духовной практике как таковой, мы будем, соответственно, называть это сообщество духовной традицией. Как мы тоже успели сказать на прошлой лекции, бытие такого сообщества целиком связано с тем, что мы обозначили специальным термином «органон духовной практики». Данный органон есть полная система, или же канон правил организации, проверки и истолкования опыта духовной практики. Миссия духовной традиции – создать этот органон и обеспечивать его тождественное сохранение, его трансляцию в историческом времени. Мы говорили об исихастском органоне, однако подобное явление существует во всех школах духовной практики, которые были созданы мировыми религиями (т.е. в даосизме, суфизме, буддийской Тантре и др.); и можно сказать, более того, что именно наличие органона представляет собой определяющий признак духовной практики как таковой. Все духовные практики разделяют и такие черты как высокая сложность органона, его антропологическая, равно как интеллектуальная изощренность и долгий, измеряемый веками, срок, необходимый для его выработки.

В итоге, духовная практика и духовная традиция предстают как нераздельное двуединство индивидуально-личного антропологического процесса и своего рода межличностной, коллективной, или соборной, среды, необходимой для его осуществления или точнее, для создания и поддержания его основоустройства. Нераздельность их такова, что можно, если угодно, сказать: в аспекте трансляции, будучи понята как организм тождественного (само)воспроизведения опыта размыкания к Инобытию, духовная практика представляет собой духовную традицию. Это – достаточно отчетливое понимание феномена, но теперь нам следует связать его с нашим понятием традиции как таковой, с ее общими характеристиками. Каковы в данном случае транслируемые содержания и способ их трансляции?

Прохождение духовной практики – определённый род антропологического опыта. Очевидно, что именно этот опыт традиция и должна транслировать, передавая его всем подвизающимся в практике. «Антропологический опыт» – уже достаточно специфический предмет трансляции; но эта специфичность становится прямой исключительностью, уникальностью за счет того, что здесь транслируемый опыт – это опыт мистико-аскетической практики, опыт устремления к иному горизонту бытия и продвижения к нему. В этом уникальном опыте сейчас для нас важен один аспект: как было в прошлой лекции упомянуто, хотя и мельком, – связь человека, проходящего духовную практику, с искомым, с тем иным бытием, к которому он восходит по ступеням Лествицы, – эта связь принципиально не сущностная, а энергийная. Именно здесь оказывается кардинально важным разделение сущностного и энергийного аспектов, характерное для православного мышления. Как было сформулировано на Соборе 1351 года, который вчера упоминался, Божественная сущность остаётся абсолютно недоступной, неприобщаемой , согласно догматической формуле. Недаром в центр всех наших концептуальных построений поставлено понятие из энергийного ряда, синергия , то есть встреча энергий. Если бы духовно-антропологический процесс, который мы описывали, был встречей-соединением не только энергий, но также и сущностей, то именно соединение сущностей и служило бы его главной характеристикой. Энергия принадлежит сущности, и сущностное соединение предполагало бы энергийное, включало его в себя. Однако процесс духовной практики мы описывали в сугубо энергийном дискурсе – именно потому что, в равном согласии со свидетельствами аскетического опыта и церковного догмата, в нем не происходит никакой встречи сущностей и его онтологическое содержание всецело заключено в его энергетике. Стихия соединения сущностного, тем паче субстанциального, в таком процессе отсутствует, он исключительно энергиен.