Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект Страница 2

Однако если мы рассмотрим это соотношение ближе, оно, возможно, не покажется столь однозначным. Скорее здесь можно говорить об отношении корреляции между комплексами антропологических и исторических идей. Это отношение состоит в том, что элементы антропологического комплекса задают определенный горизонт вариаций в области «историки», причем изменения (даже частичные) первых влекут за собой соответствующие (но неоднозначные) вариации вторых.

Данное уточнение особенно важно тогда, когда предпринимается конкретное исследование в области истории мысли (особенно неевропейской), где ни один из пяти указанных Шел ером типов не встречается в чистом виде, и приходится иметь дело со сложными, составными, пересекающимися, но обладающими каждая своей внутренней логикой, системами идей, позициями.

Шелер определяет философскую антропологию как универсальную дисциплину, «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» [200, с. 71]. Это значит, что антропологическая позиция мыслителя и связанная с ней, свойственная ему фундаментальная интуиция о человеке может рассматриваться как центральный пункт, как связующее звено его мысли. Следовательно, можно предположить, что отношения, аналогичные только что описанным, должны устанавливаться между антропологией и философией культуры, эстетикой, теорией познания и пр. Мы попытаемся проследить эти отношения на примере творчества Киреевского. Для этого необходимо, с одной стороны, усматривать, где возможно, антропологические основания соответствующих идей, а с другой, наоборот, прослеживая эволюцию этих оснований, переходить от общей антропологической позиции мыслителя к его частным теоретическим разработкам, стараясь, по возможности, следовать его собственной логике. Таким образом мы попытаемся усвоить и воспроизвести «философский акт» (И. Ильин) мыслителя, с тем, чтобы «раскрыть его силу и его ограниченность» [77, с. 17].

Под антропологией здесь понимается как наше описание ситуации, положения в мире (природном, социальном, духовном) данного человека или сообщества, так и его (или их) переживание этой ситуации и выражающее его учение о человеке, в свою очередь становящиеся предметом реконструкции со стороны исследователя. Говорить об антропологии того или иного мыслителя (в данном случае Киреевского) имеет смысл тогда, когда все три эти уровня рассматриваются как целостная система, которую удобно называть «антропологической позицией». При таком рассмотрении другие элементы мысли Киреевского: философия истории, философия культуры, теория познания и др., – «в себе», так сказать, более продуманные и законченные, предстанут, тем не менее, как более поверхностные слои, связь между которыми может быть вполне прояснена только через обращение к его антропологии.

Поскольку антропология открывает нам тот слой мысли философа, где она более всего связана с его образом жизни и духовным опытом, где она непосредственно направлена на их основные структуры, такой подход создает возможность проследить развитие жизненной и теоретической позиции Киреевского в их взаимосвязи.

В самом общем виде эти антропологические позиции и соотносительные им философии могут быть классифицированы в терминах «трансцендентализма» и «онтологизма». Для первой из этих позиций характерны признание сознания «первичным и определяющим началом в человеке» [73, с. 15], стремление обрести твердое основание знания, поиск этого основания исходя из опыта своего «я» как наиболее достоверного; стремление к построению категориальной структуры мира, призванной обеспечить успешное действование субъекта в нем. Жизненная установка, из которой вырастает такая философская позиция, ближайшим образом может быть охарактеризована как эгоцентризм, предполагающий не только логическую, но и ценностную первичность моего переживания моей собственной душевной жизни (моих переживаний) по отношению к переживанию мира – независимо духовного или физического. Для второй – «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, – а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [73, с. 15]. В первом случае, жизненные практики субъекта направлены на всестороннее развитие индивидуальности, цель которого – наибольший возможный успех ее предприятий. Во втором – они подчинены так или иначе понимаемому служению, которое может осуществляться не иначе как посредством общения, коммуникации между со-служащими, которые тем самым преодолевают наличную обособленность своих индивидуальностей[4].

Надо сказать, что сам Киреевский вполне осознавал связи между образом жизни человека и его мышлением. Мысль отвлеченная, «чистая», для него нехарактерна. Напротив, он все время стремится к адекватному пониманию своей ситуации и к поиску способов разрешения содержащихся в ней жизненных противоречий и «нестерпимостей». Отсюда проистекает такая еще мало отмеченная черта его текстов, как свойственная им большая степень автобиографичности. В них постоянно присутствуют прямые или косвенные реминисценции, рефлексии подлежат те или иные, но всегда вполне конкретные жизненные ситуации и коллизии. Даже в первых литературно-критических опытах Киреевский всегда говорит не только о характере и значении тех или иных произведений, но и о своем личном опыте их прочтения, стремится описать их как события своей собственной внутренней жизни и через это указать затем на их общественное значение.

С его переходом от трансцендентализма к онтологизму связано постоянное присутствие и постепенное нарастание антропологической проблематики в его текстах. Его интересует не только как возникло то или иное произведение литературы или историческое явление, не только акт их возникновения, но и субъект, автор этого акта. На это качество указывали в свое время М.О. Гершензон [52, с. 17] и В.А. Котельников [101 с. 40]. При этом Киреевский, прежде всего, не упускает из виду своей собственной субъективности. В этом отношении он оказывается весьма близок к пониманию тех особенностей антропологического познания, о которых говорил когда-то в «Проблеме человека» М. Бубер: «Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность…Для этой цели вовсе недостаточно сделать свое „Я“ объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания… Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали» [31, с. 163–164].

Все сказанное предполагает обращение не только к мысли, но и к исторической ситуации мыслителя. Его вхождение в литературный и философский процесс было, естественно, обусловлено восприятием антропологических позиций и жизненных практик, характерных для его времени и его среды. Надо сказать, что его отношение к этим практикам изначально было весьма свободным, что позволяло ему совершать своеобразный более или менее сознательный отбор свойственных им элементов и черт, с тем чтобы целенаправленно, хотя и постепенно, формировать свой собственный, отвечающий личному внутреннему чувству, интеллектуальный облик. Не подлежит сомнению, что это внутреннее чувство было концентрированным выражением вполне определенной общественной потребности, что, однако, не мешало ему быть предельно личным и своеобразным ответом своему времени.

Поскольку в основе этого процесса лежал определенный религиозный опыт, опыт обращения, для более точного его описания представляется уместным воспользоваться терминологией философии религии С.Л. Франка, специально призванной дать категориальную схему онтологии религиозного опыта.

Человеческое бытие, согласно Франку, есть «непосредственное самобытие», т. е. такой род бытия, в котором оно непосредственно самому себе открывается [191, с. 326–327]. Однако эта возможность самооткровения актуализируется, впервые обретая себя как «я», только во встрече, во взаимном откровении с соотносительным ему «ты». Тем самым оно реально выходит за свои пределы, трансцендирует само себя «во вне». Франк пишет: «Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него “атмосферой”, в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент “моего” – который через контраст с “чужим” приобретает особую яркость – к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого… возникаю “я” в качестве “я” – одновременно с “ты”, как точка реальности, соотносительная “ты”, как член одновременно с этим конституирующегося единства “мы”» [191, с. 355–356].