Курт Хюбнер - Истина мифа Страница 3

Необходимо коснуться двух других, фундаментальных для Хюбнера понятий: "чистый опыт" и "случайность"**, встречающихся еще

Groenbech V. Griechische Geistesgeschichte, 2 Bande. Reinbek, 1965, 1967. **См. гл. XVII, разд. 5.

в его "Критике научного разума". Кантовское понятие чистого опыта осмысливается им как знание того, что при определенных предпосылках непременно произойдут некоторые эмпирические следствия (в сущности, понятие закона, априорно-синтетическое суждение). Хюбнер считает это знание абсолютно независимым от предпосылок, чистым знанием, имеющим форму "если... то". Логика, логическое следование является единственным чистым знанием. Однако 1.юит ли забывать о том, что и сама логика исторически обусловлена, а форма логического следования уж тем более изобретена? Исходя из этого, чистого знания вообще не существует, и данный вывод об историчности самой формы знания, а не только его содержания можно без 1руда вывести из рассуждений Хюбнера. Но в таком случае отсутствие чистого знания, чистой формы существенно ослабляет утверждение Хюбнера о формальном тождестве науки и мифа. Приходится задуматься о том, какой именно миф сравнивается с какой именно наукой (Хюбнер сравнивает античный миф с нововременной наукой) и всегда ли имеет место их формальное тождество и далее — их содержательная противоположность. Это же касается и понятия "случайность" (к примеру, гибель Патрокла). Хюбнер утверждает, что каждое явление в отдельности можно вывести из определенных научных законов, но совпадение их во времени и пространстве само по себе из каких-либо законов невыводимо. Так, во время поединка с Гектором у Патрокла выпадает из рук копье, расстегиваются доспехи, сваливается с головы шлем, дрожат колени, что в совокупности ведет к его поражению. Совпадение этих явлений, так же как и, к примеру, совпадение короткого замыкания с утечкой воды в доме, якобы необъяснимо. В греческом мифе причиной его служит воля богов, а в науке это называется случайностью.

Однако разве не всякое явление имеет определенную степень сложности, будучи результатом соединения целого ряда причин? Нельзя ли поэтому любое совпадение нескольких причинно не связанных между собой явлений рассматривать как отдельное явление, которое имеет целый ряд самостоятельных причин и тем самым не является случайным? Но тогда на долю случайности остается лишь известное из истории понятия вероятности объяснение как еще непознанного.

В таком случае нуминозные феномены лишаются своего объективного независимого основания, в принципе несводимого к науке. Заслуживает упоминания проводимое Хюбнером различие между мифом, магией и религией*. Он пишет: "...отношения между магией и мифом ... подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа — нет. История греческой культуры является в этом отношении впечатляющим примером. В гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами или магами, напротив, каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно как гордыня перед богами".

См. гл. XXIV, разд. 6, с. 324.

Таким образом Хюбнер категорически отказывается от известной триады, восходящей во многом еще к Дж. Фрэзеру ("Золотая ветвь"): культ умиротворения духов (религия), культ вопрошания духов (мантика — гадание, предвидение, истолкование прошлого) и культ активного воздействия на духов (магия). Хюбнер рассматривает миф как изначальное единство, ?? которого по мере исторического развития "отпочковывались" религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии (так еще недавно понималось соотношение наук и философии, признанное затем несостоятельным). Само собой, у Хюбнера не идет речь о возникновении форм мышления из форм деятельности; хотя он все время подчеркивает решающее значение культа и ритуала в мифе, он решительно выступает против его ритуалистской интерпретации. Хюбнер, стремясь обосновать реальность мифа, по необходимости затрагивает и более общий вопрос о природе реальности, и об отношение формы мысли к реальности вообще. Об этом следует сказать особо.

Утверждая историческую ограниченность научного понимания реальности, противопоставляющего объект субъекту, сущность

— видимости и т. п., он неявно склоняется к признанию изначальности мифической реальности, лишенной данных противоположностей.

Реальность оказывается, поэтому, жизненной реальностью. Так, реальность мифа в том, что он образует контекст и структуру жизненного мира, в неизбывности и неуничтожимости мифа, а вовсе не в его "существовании вне и независимо от сознания". Миф гак же реален, как и другие социально-исторические онтологии

— не меньше, но и не больше. Иное дело, что он еще и первичен, пронизывает все иные формы человеческой жизни, в которых он может внешне затухать и вытесняться на периферию. И в то же время реальность мифа сама имеет мифический характер

— миф реален прежде всего для человека, живущего в нем. Так в самом мифе сливается его объективность и относительность, абсолютность и локальность, а отнесенность к реальности оказывается по существу производной от формы внешнего обоснования, ненужного для адепта и невозможного для критика мифа. И все же реальность мифа может быть обоснована — с помощью иного мифа, мифа о философии, в который в той или иной мере верит читатель Хюбнера. Такое балансирование на грани между релятивизмом и абсолютизмом, риск которого вполне осознается Хюбнером, впрочем, значительно более привлекательно для него, чем отчаянное падение в одну из этих крайностей. Книга Хюбнера насыщена большим количеством исторического материала. Однако было бы неверно полагать, что Хюбнер бесстрастный и исчерпывающий аналитик источников. Смысл такого анализа в основном подчинен выражению его собственной позиции. Поэтому Хюбнер выстраивает, например, историю истолкования мифа в соответствии с выдвигаемой им самим логикой развития по мере того, как исследователи подходили к признанию реальности мифа и пониманию его как системы нуминозного мышления и опыта, а вовсе не по историческому или иному интерсубъективному принципу. В силу этого вопрос о происхождении мифа оказывается практически не затронутым, поскольку

миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. В заключение приходится вкратце коснуться достаточно тонкого вопроса о том, как у Хюбнера соотносятся между собой светская исследовательская позиция и позиция верующего. Хюбнер — католик, не стремящийся к дотошному соблюдению религиозных культов и ритуалов. В то же время ритуальная сторона жизни, традиция, обычаи, священность определенных вещей и отношений принимается им безусловно. Вера для него не только внутреннее дело, это деятельность по поддержанию некоторых устоев жизни — политических, экономических, социальных, нравственных (см., к примеру, его книгу "Национальное"*). Эта вера побуждает его к активной деятельности - будь то участие в обсуждении актуальных тем общественного звучания или международное сотрудничество с российскими философами. Это сказывается — что в данном случае для нас наиболее важно — и йа его теоретической концепции. Кладя в основание мифа феномен нуминозного, Хюбнер отказывается от его дальнейшего объяснения, анализа его происхождения, понимания его как формы выражения чего-то иного и т.п. Данный "фундаментализм" обосновывается лишь повторным указанием на множество фактов, подтверждающих реальность мифа и нуминозного опыта, а также обширной мифической фактурой, привлекаемой повсеместно и неоднократно. Он поступает так, очень хорошо зная историю проблемы обоснования знания в философии науки и убедившись в том, что последние основания принятия той или иной онтологии (научной или вненаучной) с неизбежностью остаются необоснованными с научной точки зрения. И здесь мы убеждаемся в правоте Хюбнера, что миф и в самом деле лучше всего может быть обоснован мифическими средствами, то есть описанием его как архе и повторным рассказыванием мифа. Здесь на ум приходит Борхес с его мифом о Книге (или мифологией книги?), автор, цитируемый и понимаемый Хюбнером. Погрузившись в книгу, мы верим автору и воспроизводим его мифы, а закончив чтение, сожалеем о закате мифа — если к тому времени сами не овладели техникой мифотворчества в том лучшем и высоком значении, о котором говорит автор**.

И. Касавин

Дите, моей жене.

И близок Бог, И трудно постижим.

Гёльдерлин

Часть первая  Миф и наука: двуединство нашей культуры

ГЛАВА I  Онтологические основания поэзии Фридриха Гёльдерлина

Введение 

В качестве введения в анализ мифологического мышления целесообразно начинать не непосредственно с изучения удаленных от нас по времени мифов, но с чего-то всем хорошо знакомого, которое, однако, при более внимательном взгляде обнаруживает себя как мифическое. Мы находим это в поэзии некоторого особого рода, для анализа которой я выбираю Гёльдерлина. Этот пример, однако, никоим образом не следует рассматривать как случайный. Особенность Гёльдерлина состоит именно в том, что он понимает поэтический опыт как мифическое и это последнее он ищет и обнаруживает в его чистом, ничем не запятнанном и не искаженном виде. Это означает, что он с присущим ему радикализмом, и в отличие от своих современников, отвергает всякую "мифологизацию" и "поэтическую аллегоризацию". Более всего он жаждет таутегорического, то есть как раз того самого поэтически-мифического, которое понимается не как аллегория или простое сравнение и тем самым, подобно всякому сравнению, отсылает к какой-то иной реальности, но, напротив, как нечто, имеющее совершенно особенную, поэтическую реальность и именно в ее контексте долженствующее быть принятым полностью и всерьез. Настоящий поэт должен "учить"' людей видеть эту реальность, и ему нг следует довольствоваться профанным и повседневным подобно "газетному писаке"2, "точно излагающему факты"3. "Ложными святыми"4 называет он потому тех поэтов, которые, опираясь на свой просвещенный "рассудок"5, только облекают мифологические темы и имена в поэтическое пустословие. Мифологические образы являются для них как бы "затравленной дичью"6, с которой лишь "играют"7 и которую ставят себе "на службу"8.